КОНСПЕКТЫ И ФРАГМЕНТЫ

КОНСПЕКТ КНИГИ МАРКСА И ЭНГЕЛЬСА
«СВЯТОЕ СЕМЕЙСТВО»1

Написано не ранее 25 апреля (7 мая) —
не позднее 7 (19) сентября 1895 г.

Впервые напечатано в 1930 э.
в Ленинском сборнике XII

Печатается по рукописи

7

СВЯТОЕ СЕМЕЙСТВО,
ИЛИ КРИТИКА КРИТИЧЕСКОЙ КРИТИКИ2

ПРОТИВ БРУНО БАУЭРА И КОМПАНИИ

ФРИДРИХА ЭНГЕЛЬСА И КАРЛА МАРКСА

ФРАНКФУРТ-НА-МАЙНЕ

ЛИТЕРАТУРНОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО

(И. РЮТТЕН) 1845

Маленькая книжечка, формата в восьмушку писчего
листа, состоит из предисловия (стр. III—IV) * [7—8]**
(подпись: Париж, сентябрь 1844), оглавления (V—
VIII стр. ) [646—648] и текста (стр. 1—335) [9—230], раз-
деленного на 9 глав (Kapitel). Главы I, II, III написаны
Энгельсом, главы V, VIII и IX — Марксом, главы IV,
VI и VII — обоими, причем, однако, каждый особо
подписывал написанный им § или абзац главы, снаб-
женный особым заголовком. Все эти заголовки — сати-
рические до „критического превращения мясника в со-
баку" включительно (так озаглавлен § 1 главы VIII-ой).
Энгельсу принадлежат страницы 1—17 [9—21] (I, II,
III главы и § 1 и 2 в главе IV), 138—142 [101—104] (§ 2а
в VI  главе), 240—245 [167-170]  (§  2Ь в VII  главе):

Первые главы — сплошная критика слога (в с я (!)
I глава, стр. 1—5 [9-11]) „Литературной Газеты" \\"Allge-

meine Literatur-Zeitung" von Bruno Bauer — предисло-
вие говорит, что против ее первых 8 выпусков и на-
правляется критика Маркса и Энгельса]], критика ео
извращений истории (глава II, стр. 5—12 [12—17],
специально   английской   истории), критика   ее   тем

* F. Engels und К. Marx. Die heilige Familie, Oder Kritik der kritischen
Kritik. Frankfurt a. M., 1845. Ред.

** К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, 2 изд., т. 2. Ред.

8

(глава III, 13—14 [18—19], высмеивание Grundlichkeit *
изложения какого-то спора г-на Nauwerk'a с берлин-
ским философским факультетом 3), критика рассуждений
о любви (глава IV, 3, — Маркс), критика изложения
Прудона в „Литературной Газете" (IV, 4, — Proudhon,
стр. 22 [25] u. ff. bis ** 74 [59] 4. В начале тут масса по-
правок перевода: смешали-де formule et signification ***,
перевели justice — Gerechtigkeit вместо Rechtspraxis
etc. ****). За этой критикой перевода (Маркс назы-
вает это — Charakterisierende Ubersetzung № I, II
u. s. w. *****) следует Kritische Randglosse № I
u. s. w. ******, где Маркс защищает Прудона от крити-
ков „Литературной Газеты", противопоставляя спеку-
ляции свои явно социалистические идеи.

Тон Маркса по отношению к Прудону очень хвалеб-
ный (хотя есть небольшие оговорки, например ссылка
на „Umrisse zu einer Kritik der Nationalokonomie"
Энгельса в „Deutsch-Franzosische Jahrbucher" 5).

Маркс подходит здесь от гегелевой философии к
социализму: переход наблюдается явственно — видно,
чем уже овладел Маркс и как он переходит к новому
кругу идей.

«Политическая экономия, принимающая отношения
частной собственности за человеческие и разумные,
непрерывно впадает в противоречие со своей основной
предпосылкой — частной собственностью, в противо-
речие, подобное тому, в которое впадает теолог, когда
он, постоянно истолковывая религиозные представления
на человеческий лад, тем самым беспрестанно грешит
против своей основной предпосылки — сверхчеловеч-
ности религии. Так в политической экономии заработ-
ная плата вначале выступает как причитающаяся труду
пропорциональная доля в продукте. Заработная плата
и прибыль на капитал стоят друг к другу в самых

* — основательности. Ред.
** — und folgende bis — и следующие до. Ред.
*** — формулу и значение. Ред.
* * * * — справедливость вместо юридической практики и т. д. Ред.
***** — характеризующий перевод № I, II и т. д. Ред,
****** — критический комментарий К I а I. д. Ред,

9

дружественных, взаимно благоприятствующих, по ви-
димости в самых что ни на есть человечных отношениях.
Впоследствии же оказывается, что отношения эти —
самые наивраждебные, что заработная плата находится
в обратном отношении к прибыли на капитал. Стои-
мости сначала дается по видимости разумное определе-
ние: она определяется издержками производства вещи
и общественной полезностью последней. Впоследствии
же оказывается, что стоимость есть чисто случайное
определение, не стоящее ни в каком отношении ни к из-
держкам производства, ни к общественной полезности.
Величина заработной платы определяется сначала как
результат свободного соглашения между свободным
рабочим и свободным капиталистом. Впоследствии же
оказывается, что рабочий вынужден согласиться на
определение заработной платы капиталистом, послед-
ний же вынужден держать заработную плату на воз-
можно более низком уровне. Место свободы договари-
вающейся Parthei *» [именно так пишется это слово
в данной книге] «заняло принуждение. Таким же обра-

зом обстоит дело с торговлей и со всеми прочими эко-
номическими отношениями. Иногда сами экономисты
чувствуют эти противоречия, и раскрытие этих проти-
воречий составляет главное содержание ведущейся
между экономистами борьбы. Но в тех случаях, когда
эти противоречия так или иначе осознаются экономи-
стами, последние сами нападают на частную собствен-
ность в какой-нибудь из ее частных форм, обвиняя те
или иные частные формы ее в фальсификации разумной
самой по себе, именно в их представлении, заработной
платы, разумной самой по себе стоимости, разумной
самой по себе торговли. Так, Адам Смит нападает иногда
на капиталистов, Дестют де Траси — на банкиров,
Симонд де Сисмонди — на фабричную систему, Ри-
кардо — на земельную собственность, почти все новей-
шие экономисты — на непромышленных капиталистов,
в лице которых частная собственность выступает толь-
ко как потребитель.

— партии, стороны. Ред.

10

Таким образом, экономисты иногда в виде исключе-
ния отстаивают видимость человечного в экономических
отношениях — особенно тогда, - когда они нападают
на какое-нибудь специальное злоупотребление, — но
чаще всего они берут эти отношения как раз в их явно
выраженном отличии от человечного, в их строго эко-
номическом смысле. Не сознавая этого противоречия
и шатаясь из стороны в сторону, они не выходят за его
пределы.

Прудон раз навсегда положил конец этой бессозна-
тельности. Он отнесся серьезно к человечной видимости
экономических отношений и резко противопоставил ей
их бесчеловечную действительность. Он заставил их в
действительности быть тем, чем они являются в их
собственном представлении о себе, или, вернее, он
заставил их отказаться от этого представления о себе
и признать свою действительную бесчеловечность. Он
поэтому вполне последовательно изобразил в качестве
фактора, фальсифицирующего экономические отноше-
ния, не тот или иной вид частной собственности в от-
дельности, как это делали остальные экономисты, а
частную собственность просто, в ее всеобщности. Он
сделал все, что может сделать критика политической
экономии, оставаясь на политико-экономической точке
зрения» (36—39) [34-36].

* — точке зрения. Ред,

Упрек Эдгара (Edgar — из „Литературной Газеты"),
что Прудон делает „божество" из „справедливости",
Маркс отодвигает тем, что-де сочинение Прудона
1840-го года не стоит на „штандпункте * немецкого раз-
вития 1844 года" (39) [36], что это общий грех французов,
что надо припомнить и прудоновскую ссылку на отри-
цание, осуществляющее справедливость, — ссылку, по-
зволяющую отделаться и от этого абсолюта в истории
(um auch dieses Absoluten in der Geschichte uberhoben
zu sein — в конце 39 стр. ). «Если Прудон не доходит
до этого последовательного вывода, то этим он обязан
тому печальному обстоятельству, что он родился фран-
цузом, а не немцем» (39—40) [36].

11

Далее следует Критический комментарий № II
(40-46) [37—41], очень рельефно выдвигающий почти
уже сложившийся взгляд Маркса на революционную
роль пролетариата.

«Существующая до сих пор политическая эконо-
мия отправляясь от факта богатства, создаваемого
движением частной собственности якобы для народов,
приходила к апологии частной собственности. Прудон
отправляется от противоположного факта, софистически
завуалированного в политической экономии, от факта
бедности, создаваемой движением частной собствен-
ности, и приходит к выводам, отрицающим частную
собственность. Первая критика частной собственности
исходит, естественно, из того факта, в котором полная
противоречий сущность частной собственности прояв-
ляется в самой осязательной, самой кричащей, непо-
средственно самой возмутительной для человеческого
чувства форме, из факта бедности, нищеты» (41) [37].

«Пролетариат и богатство — это противоположности.
Как таковые они образуют некоторое единое целое. Они
оба порождены миром частной собственности. Весь вопрос
в том, какое определенное положение каждый из этих
двух элементов занимает в рамках антагонизма. Недо-
статочно объявить их двумя сторонами единого целого.

Частная собственность как частная собственность, как
богатство, вынуждена сохранять свое собственное суще-
ствование, а тем самым и существование своей проти-
воположности — пролетариата. Это — положительная
сторона антагонизма, удовлетворенная в себе самой
частная собственность.

Напротив, пролетариат как пролетариат вынужден
упразднить самого себя, а тем самым и обусловли-
вающую его противоположность — частную собствен-
ность, — делающую его пролетариатом. Это — отрица-
тельная сторона антагонизма, его беспокойство внутри
него самого, упраздненная и упраздняющая себя част-
ная собственность.

Имущий класс и класс пролетариата представляют
одно и то же человеческое самоотчуждение. Но первый
класс чувствует себя в этом самоотчуждении удовлет-

12

воренным и утвержденным, воспринимает отчуждение
как свидетельство своего собственного могущества и обла-
дает в нем видимостью человеческого существования.
Второй же класс чувствует себя в этом отчуждении унич-
тоженным, видит в нем свое бессилие и действительность
нечеловеческого существования. Класс этот, употребляя
выражение Гегеля, есть в рамках отверженности возму-
щение против этой отверженности, возмущение, которое
в этом классе необходимо вызывается противоречием
между его человеческой природой и его жизненным
положением, являющимся откровенным, решительным
и всеобъемлющим отрицанием этой самой природы.

Таким образом, в пределах всего антагонизма част-
ный собственник представляет собой консервативную
сторону, пролетарий — разрушительную. От первого
исходит действие, направленное на сохранение анта-
гонизма, от второго — действие, направленное на его
уничтожение.

Правда, частная собственность в своем экономиче-
ском движении сама толкает себя к своему собственному
упразднению, но она делает это только путем незави-
сящего от нее, бессознательного, против ее воли про-
исходящего и природой самого объекта обусловленного
развития, только путем порождения пролетариата как
пролетариата, — этой нищеты, сознающей свою духов-
ную и физическую нищету, этой обесчеловеченности,
сознающей свою обесчеловеченность и потому самое
себя упраздняющей. Пролетариат приводит в исполне-
ние приговор, который частная собственность, порождая
пролетариат, выносит себе самой, точно так же как он
приводит в исполнение приговор, который наемный
труд выносит самому себе, производя чужое богатство
и собственную нищету. Одержав победу, пролетариат
никоим образом не становится абсолютной стороной
общества, ибо он одерживает победу, только упраздняя
самого себя и свою противоположность. С победой проле-
тариата исчезает как сам пролетариат, так и обусловли-
вающая его противоположность—частная собственность.

Если социалистические писатели признают за про-
летариатом  эту  всемирно-историческую  роль, то  это

13

никоим образом не происходит от того, что они, как
уверяет нас критическая критика, считают пролетариев
богами. Скорее  наоборот. Так  как  в   оформившемся
пролетариате   практически   закончено   отвлечение   от
всего человеческого, даже от видимости человеческого;
так как в жизненных условиях пролетариата все жиз-
ненные условия современного общества достигли высшей
точки бесчеловечности; так как в пролетариате человек
потерял самого себя, однако вместе с тем не только
обрел теоретическое сознание этой потери, но и непо-
средственно вынужден к возмущению против этой бес-
человечности велением неотвратимой, не поддающейся
уже  никакому  прикрашиванию, абсолютно  властной
нужды, этого  практического  выражения  необходимо-
сти, — именно поэтому пролетариат может и должен
сам себя освободить. Но он не может освободить себя,
не уничтожив своих собственных жизненных условий.
Он не может уничтожить своих собственных жизнен-
ных условий, не уничтожив всех бесчеловечных жиз-
ненных условий современного общества, сконцентриро-
ванных в его собственном положении. Он не напрасно
проходит   суровую, но   закаляющую   школу   труда.
Дело не в том, в чем в данный момент видит свою цель
тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат.
Дело в том, что такое пролетариат на самом деле, и
что он, сообразно этому своему бытию, исторически
вынужден будет делать. Его цель и его историческое
дело самым ясным и непреложным образом предуказы-
ваются его собственным жизненным положением, равно
как  и  всей  организацией  современного  буржуазного
общества. Нет надобности распространяться здесь о том,
что значительная часть  английского и французского
пролетариата уже сознает свою историческую задачу и
постоянно работает над тем, чтобы довести это сознание
До полной ясности» (42—45) [38—40].

КРИТИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ № 3

«Г-ну Эдгару должно быть известно, что г-н Бруно Бауэр   положил   в   основу   всех   своих   рассуждений бесконечное самосознание» и принцип этот рассматри-вал

14

как творческий принцип даже евангелий, своей беско-
нечной бессознательностью, - казалось бы, прямо про-
тиворечащих бесконечному самосознанию. Точно так же
Прудон рассматривает равенство как творческий прин-
цип прямо противоречащей ему частной собственности.
Если г-н Эдгар на минуту сравнит французское равен-
ство с немецким самосознанием, он найдет, что по-
следний принцип выражает по-немецки, т. е. в формах
абстрактного мышления, то, что первый выражает
по-французски, т. е. на языке политики и мыслящего
созерцания. Самосознание есть равенство человека с
самим собой в сфере чистого мышления. Равенство
есть осознание человеком самого себя в сфере практики,
т. е. осознание человеком другого человека как равного
себе и отношение человека к другому человеку как
к равному. Равенство есть французское выражение
для обозначения единства человеческой сущности, для
обозначения родового сознания и родового поведения
человека, практического тождества человека с челове-
ком, т. е. для обозначения общественного, или чело-
веческого, отношения человека к человеку. Поэтому,
подобно тому как разрушительная критика в Германии,
прежде чем дойти, в лице Фейербаха, до рассмотре-
ния действительного человека, старалась разделаться со
всем определенным и существующим при помощи
принципа самосознания, — подобно этому разрушитель-
ная критика во Франции старалась достигнуть того же
при помощи принципа равенства» (48—49) [42—43].

«Мнение, что философия есть абстрактное выражение
существующего положения вещей, принадлежит, по
своему происхождению, не господину Эдгару, а Фейер-
баху, который впервые охарактеризовал философию как
спекулятивную и мистическую эмпирию и доказал
это» (49—50) [43].

««Мы снова и снова возвращаемся к тому же...
Прудон пишет в интересах пролетариев» *. Да, его
побуждает писать не интерес самодовлеющей крити-
ки, не абстрактный, искусственно созданный интерес,

• Это Марксова цитата из Эдгара.

15

а массовый, действительный, исторический интерес, —
такой интерес, который ведет дальше простой критики,
интерес который приведет к кризису. Прудон не только
пишет в интересах пролетариев: он сам пролетарии,
ouvrier* Его произведение есть научный манифест
французского пролетариата и имеет поэтому совер-
шенно иное историческое значение, нежели литера-
турная стряпня какого-нибудь критического критика»
(52—53) [45].

«Желание Прудона упразднить неимение и старую
форму имения вполне тождественно с его желанием
упразднить практически отчужденное отношение чело-
века к своей предметной сущности, упразднить поли-
тико-экономическое выражение человеческого самоотчу-
ждения. Но так как его критика политической экономии
все еще остается во власти предпосылок политической
экономии, то обратное завоевание предметного мира
само еще выступает у Прудона в политико-экономиче-
ской форме владения.

Критическая критика заставляет Прудона противо-
поставлять неимению — имение; Прудон же, напротив,
противопоставляет старой форме имения — частной
собственности — владение. Он объявляет владение «об-
щественной функцией». В функции же «интерес» напра-
влен не на то, чтобы «исключить» другого, а на то, чтобы
приложить к делу и реализовать свои собственные силы,
силы своего существа.

Прудону не удалось дать этой своей мысли соответ-
ствующее ей развернутое выражение. Представление
о «равном владении» есть политико-экономическое, сле-
довательно — все еще отчужденное выражение того
положения, что предмет, как бытие для человека, как
предметное бытие человека, есть в то же время наличное
бытие человека для другого человека, его человеческое
отношение к другому человеку, общественное отношение
человека к человеку. Прудон преодолевает политико-
экономическое отчуждение в пределах политико-эконо-

II

мического отчуждения» (54—55) [46-47]

— Рабочий. Ред,

16

Это место характерно в высшей степени, ибо пока-
зывает, как Маркс подходит к основной идее всей своей
„системы", sit venia verbo*, — именно к идее общест-
венных отношений производства.

Как мелочь, отметим, что на стр. 64 [52] Маркс по-
свящает 5 строк тому, что „критическая критика" пере-
водит marechal — „Marschall" вместо,. Hufschmied" **.
Очень интересны стр. 65—67 [53—55] (Маркс подходит
к   теории   трудовой   стоимости); стр. 70—71   [56—57]
(ответ Маркса Эдгару на упрек, что Прудон путает,
говоря, что рабочий не может выкупить своего про-
дукта), 71—72 и 72—73 [57—58] (мечтательный, идеали-
стический, „эфирный" (atherisch) социализм — и „мас-
совидный" социализм и коммунизм).

Стр. 76 [61]. (1-ый абзац 1-ого §-фа: Фейербах раскрыл
действительные тайны, Шелига6 — vice versa ***).

Стр. 77  [61]. (Последний  абзац: устарелость наив-
ного отношения богатых и бедных: „si le riche 1е
savait!" ****).

Стр. 79—85 [62—67]. (Все эти 7 страниц целиком крайне
интересны. Это § 2: «Тайна спекулятивной конструк-
ции» — критика спекулятивной философии с извест-
ным  примером  „плода" — der   Frucht — критика,
прямо направленная и против   Гегеля. Тут
же крайне интересное замечание, что Гегель „очень
часто"   внутри   спекулятивного   изложения   дает
действительное изложение, захватывающее самый
предмет — die S а с h е selbst. )

Стр. 92, 93   [71, 72] — отрывочные    замечания

     против Degradierung der Sinnlichkeit *****.

Стр. 101 [76]. «Он» (Szeliga) «не способен... видеть, что
промышленность и торговля создают совершенно
иного рода универсальные царства, чем хриcтиан-

*        — да будет позволено так сказать. Ред.

* *        — «маршал» вместо «кузнец». Ред.

***        — наоборот. Ред.

****        — «если бы богатый это знал». Ред.

•••••        — принижения чувственности, Ред.

17

ство и мораль, семейное счастье и мещанское бла-
гополучие».

Стр. 102 [77]. (Конец 1-ого абзаца — ядовитые замеча-
ния о значении нотариусов в современном обще-
стве... «Нотариус — это светский духовник. Он —
пуританин по профессии, а «честность», говорит
Шекспир, «не пуританка» 7. Он в то же время свод-
ник для всевозможных целей, заправила буржуаз-
ных интриг и козней». )

Стр. 110 [82—83]. Другой пример высмеивания абст-
рактной спекуляции: „конструкция" того, как
человек становится господином над зверями; „зверь"
(das Tier) как абстракция превращается из льва
в мопса и т. д.

Стр. 111 [83]. Характерное место по поводу Евгения
Сю 8: из лицемерия пред bourgeoisie он морально
идеализирует гризетку, минуя ее отношение к
браку, ее „наивную" связь с etudiant или ouvrier *.
«Именно в рамках этой связи она» (grisetle) «обра-
зует истинно человеческий контраст по отношению
к лицемерной, черствой и себялюбивой супруге
буржуа и ко всему кругу буржуазии, т. е. ко всему
официальному обществу».

Стр. 117 [87]. „Масса" XVI и XIX веков была различна
„von vorn herein" **.

Стр. 118—121 [88-90]. Этот пассус (в VI главе: «Абсо-
лютная критическая критика, или критическая
критика в лице г-на Бруно». 1) Первый поход абсо-
лютной критики, а) «Дух» и «масса») крайне
важен: критика того взгляда, будто история была
неудачна вследствие интереса к ней массы и рас-
четов на массу, которая довольствовалась „поверх-
ностным" пониманием „идеи".

«Если поэтому абсолютная критика действительно
что-нибудь осуждает за «поверхностность», так это
именно всю прежнюю историю вообще, дела и идеи
которой были идеями и делами «масс». Она отвергает

* — студентом или рабочим. Ред,
** — «с самого начала», Ред.

18

массовую историю и на ее место намерена поставить
критическую историю (см. статьи г-на Жюля
Фаухера о злободневных вопросах английской
жизни 9)» (119) [88—89].

NB

««Идея» неизменно посрамляла себя, как только
она отделялась от «интереса». С другой стороны,
нетрудно понять, что всякий массовый, добива-
ющийся исторического признания «интерес», когда
он впервые появляется на мировой сцене, далеко
выходит в «идее» или «представлении», за свои
действительные границы и легко смешивает себя
с человеческим интересом вообще. Эта иллюзия
образует то, что Фурье называет тоном каждой
исторической эпохи» (119) [89] — иллюстрация этого
на примере французской революции (119—120) и:
известные слова (120 in fine *) [90]:

NB

«Вместе с основательностью исторического дей-
ствия будет, следовательно, расти и объем массы,
делом которой оно является».
До какой степени доходила у Бауэра резкость деле-
ния на Geist и Masse **, видно из такой фразы, на
которую Маркс нападает: «в массе, а не в чем-либо дру-
гом, следует искать истинного врага духа»10 (121) [90].
Маркс отвечает на это, что враги прогресса — полу-
чившие самостоятельное существование (verselbstandig-
ten) продукты самоунижения массы, но продукты
не идеальные, а материальные, внешним образом су-
ществующие. Уже газета Loustalot 11 в 1789 г. имела
девизом:

Les grands ne nous paraissent grands
Que parce que nous sommes a genoux.
Levons-nous! ***

А  чтобы   подняться  (122)   [90] — говорит  Маркс —
недостаточно сделать это в мысли, в идее,

* — в конце. Рев.
** — дух и массу. Ред.
*** — Великие кажутся нам великими лишь потому,
Что мы сами стоим на коленях.
Поднимемся! Ред.

19

«А между тем абсолютная критика научилась из
гегелевской «Феноменологии» 12, по крайней мере, одному
искусству — превращать реальные, объективные, вне
меня существующие цепи в исключительно идеальные,
исключительно субъективные, исключительно во мне
существующие цепи и поэтому все внешние, чувствен-
ные битвы превращать в битвы чистых идей» (122) [90].

Этим можно доказать — язвит Маркс — престаби-
лированную* гармонию критической критики и цен-
зуры, выставить цензора не полицейским палачом (Poli-
zeischerge), а моим собственным персонифицированным
чувством такта и меры.

Носясь с своим „Geist", абсолютная критика не иссле-
дует, нет ли фразы, самообмана, дряблости (Kernlosig-
keit) в его воздушных (windigen) претензиях.

«Точно так же обстоит дело и с «прогрессом». Вопреки
претензиям «прогресса», постоянно наблюдаются случаи
регресса и кругового движения. Не догадываясь, что
категория «прогресса» лишена всякого содержания и
абстрактна, абсолютная критика настолько глубоко-
мысленна, что признает «прогресс» абсолютным для того,
чтобы в целях объяснения регресса можно было под-
ставить «личного противника» прогресса, массу» (123—
124) [91].

«Все коммунистические и социалистические писатели
исходили из наблюдения, что, с одной стороны, даже
самым благоприятным образом обставленные блестящие
деяния видимо остаются без блестящих результатов и
вырождаются в тривиальности; с другой же стороны,
что всякий прогресс духа был до сих пор прогрессом
в ущерб массе человечества, которая попадала во все
более и более бесчеловечное положение. Они объявили
поэтому «прогресс» (см. Фурье) неудовлетворительной
абстрактной фразой; они догадывались (см., в числе
других, Оуэна) о существовании основного порока циви-
лизованного мира; они подвергли поэтому действитель-
ные основы современного общества беспощадной кри-
тике. Этой  коммунистической  критике  с  самого  же

— предустановленную. Ред.

20

начала соответствовало на практике движение широкой
массы, в ущерб которой происходило до сих пор истори-
ческое развитие. Нужно быть знакомым с тягой к науке,
с жаждой знания, с нравственной энергией и неутоми-
мым стремлением к саморазвитию у французских и
английских рабочих, чтобы составить себе представле-
ние о человеческом благородстве этого движения» (124—
125) [92].

«Какое огромное преимущество перед коммунистиче-
скими писателями — избавить себя от исследования
источников духовной пустоты, лености мысли, поверх-
ностности и самодовольства и, открыв в этих качествах
противоположность духа, прогресса, заняться их мо-
ральным посрамлением!» (125) [93].

«Отношение «духа и массы» имеет, однако, еще и
другой, скрытый смысл, который вполне раскроется
в дальнейшем ходе рассуждений. Мы здесь его только
наметим. Открытое г-ном Бруно отношение «духа» и
«массы» на самом деле есть не что иное, как критически-
карикатурное завершение гегелевского понимания исто-
рии, которое, в свою очередь, есть не что иное, как спе-
кулятивное выражение христианско-германской догмы
о противоположности духа и материи, бога и мира.
В пределах истории, в пределах самого человечества
этой противоположности придается то выражение, что
немногие избранные индивидуумы, в качестве актив-
ного духа, противостоят остальному человечеству как
неодухотворенной массе, как материи» (126) [93].

И Маркс указывает, что Geschichtsauffassung * Гегеля
предполагает абстрактный и абсолютный дух, носите-
лем коего является масса. Параллельно с доктриной
Гегеля развивалось во Франции учение доктринеров13
(126), которые провозглашали суверенность разума
в противоположность суверенности народа, чтобы ис-
ключить массу и господствовать одним (allein).

Гегель «виновен в двоякой половинчатости» (127)
[94]: 1) объявляя философию бытием абсолютного духа,
он не объявляет этим духом философского индивидуума;

* — понимание истории. Ред.

21

2) абсолютный дух он только по видимости (nur zum
Schein) делаег творцом истории, только post festum *,
только в сознании.

Bruno устраняет эту половинчатость: критику он
объявляет абсолютным духом и — творцом истории на

деле.

«На одной стороне стоит масса как пассивный, неоду-
хотворенный, неисторический, материальный элемент
истории; на другой стороне — дух, критика, г-н Бруно
и компания как элемент активный, от которого исходит
всякое историческое действие. Дело преобразования об-
щества сводится к мозговой деятельности критической
критики» (128)  [94-95].

Как 1-ый пример „походов абсолютной критики против
массы" Маркс приводит отношение Бр. Бауэра к Ju-
denfrage — причем ссылается на опровержение Бауэра
в „Deutsch-Französische Jahrbücher" 14.

«Одна из главных задач абсолютной критики состоит
прежде всего в том, чтобы дать всем вопросам совре-
менности правильную постановку. А именно, она не от-
вечает на действительные вопросы, а подсовывает
совершенно другие вопросы... Так, она извратила и «ев-
рейский вопрос» в таком духе, что ей уже не было на-
добности заниматься исследованием политической эман-
сипации, составляющей содержание этого вопроса, и она
могла, напротив, удовольствоваться критикой еврей-
ской религии и описанием христианско-германского
государства.

Подобно всем прочим оригинальным проявлениям
абсолютной критики, и этот метод представляет собой
повторение спекулятивного фокуса. Спекулятивная фи-
лософия, особенно гегелевская философия, считала необ-
ходимым переводить все вопросы из формы здравого
человеческого рассудка в форму спекулятивного разума
и превращать действительный вопрос в спекулятивный,
чтобы суметь ответить на него. Извратив мои вопросы
и вложив мне в уста свои собственные вопросы, напо-
добие того  как это делает катехизис, спекулятивная

*— задним числом. Ред.

22

философия могла, конечно, как и катехизис, на каждый
из моих вопросов иметь в запасе готовый ответ» (134—
135) [99].

В написанном Энгельсом § 2а (... ««Критика» и «Фейер-
бах». Осуждение философии»... ) — стр. 138—142 [101—
104] — находим горячие похвалы Фейербаху. По поводу
нападок „критики" на философию, противопоставления
ей (философии) действительного богатства человеческих
отношений, „необъятного содержания истории", „зна-
чения человека" и пр. и пр. вплоть до фразы: „тайна
системы открыта" — Энгельс говорит:

«Но кто же открыл тайну «системы»? Фейербах. Кто
уничтожил диалектику понятий — эту войну богов,
знакомую одним только философам? Фейербах. Кто по-
ставил на место старой рухляди, в том числе и на место
«бесконечного самосознания» — не «значение человека» —
как будто человек имеет еще какое-то другое значение,
чем то, что он человек! — а самого «человека»? Фейербах
и только Фейербах. Он сделал еще больше. Он давно
уничтожил те категории, которыми теперь швыряется
«критика»: «действительное богатство человеческих от-
ношений, необъятное содержание истории, борьбу исто-
рии, борьбу массы с духом» и т. д. и т. д.

После того как человек познан как сущность, как
базис всей человеческой деятельности и всех человече-
ских отношений, одна только «критика» способна изоб-
ретать новые категории и превращать самого человека,
как она это и делает, снова в некую категорию и в прин-
цип целого ряда категорий. Этим, правда, она вступает
на единственный путь спасения, какой еще оставался
в распоряжении растревоженной и преследуемой тео-
логической нечеловечности. История не делает ничего,
она «не обладает никаким необъятным богатством», она
«не сражается ни в каких битвах»! Не «история», а
именно человек, действительный, живой человек — вот
кто делает все это, всем обладает и за все борется.
«История» не есть какая-то особая личность, которая
пользуется человеком как средством для достижения
своих целей. История — не что иное, как деятельность

23

преследующего свои цели человека. Если абсолютная
критика после гениальных открытий Фейербаха позво-
ляет себе еще заниматься восстановлением для нас
всего старого хлама в новом виде»... (139—140) [102] и т. д. — то-де одного этого факта достаточно, чтобы
оценить критическую наивность etc.

И затем по поводу противоположения духа „материи"
(критика назвала массу — „материей") Энгельс говорит:

«Итак, разве абсолютная критика не является во-
истину христианско-германской? После того как старая
противоположность спиритуализма и материализма во
всех направлениях исчерпала себя в борьбе и раз
навсегда преодолена Фейербахом, «критика» снова пре-
вращает ее, и притом в самой отвратительной форме,
в основную догму и доставляет победу «христианско-
германскому духу»» (141) [103].

По поводу слов Бауэра: «В той мере, в какой евреи
продвинулись теперь в сфере теории, они действи-
тельно эмансипированы; в той мере, в какой они хотят
быть свободными, они свободны» 15, Маркс говорит:

«Это положение дает возможность сразу же измерить
ту критическую бездну, которая отделяет массовый,
земной коммунизм и социализм от абсолютного социа-
лизма. Первое же положение земного социализма от-
вергает эмансипацию исключительно в сфере теории
как иллюзию и требует для действительной свободы,
кроме идеалистической «воли», еще весьма осязатель-
ных, весьма материальных условий. Как низко по
сравнению со святой критикой стоит «масса», — масса,
которая считает материальные, практические пере-
вороты необходимыми даже для того, чтобы завоевать
время и средства, нужные хотя бы только для занятия
«теорией»!» (142) [104].

Дальнейшее (стр. 143—167 [104—120]) — самая
скучная, невероятно придирчивая критика „Литератур-
ной Газеты", какой-то подстрочный комментарий „раз-
носящего" типа. Ровно ничего интересного.

Конец §-фа (b) Еврейский вопрос № И. 142—185
[104-131]) _ стр. 167—185 [120—131] дают интересный

24

ответ Маркса Бауэру на его защиту своей книги „Juden-
frage", раскритикованной в „Deutsch-Franzosische Jahr-
bucket' (Маркс на них все время ссылается). Маркс
резко и рельефно подчеркивает здесь основные прин-
ципы всего своего мировоззрения.

„Религиозные вопросы дня имеют теперь обществен-
ное значение" — это было уже указано в „Deutsch-
Franzosische Jahrbucher". Там было характеризовано
„действительное положение евреев в современном бур-
жуазном обществе". „Г-н Бауэр объясняет действитель-
ного еврея из еврейской религии вместо того, чгобы
объяснить тайну еврейской религии из действительного
еврея" (167 — 168) [120-121].

Г-н Бауэр не подозревает, „что действительное свет-
ское еврейство, а потому и религиозное еврейство по-
стоянно порождается теперешней буржуазной жизнью
и находит свое высшее развитие в денежной системе".

В „Deutsch-Französische Jahrbücher" было указано,
что развитие еврейства надо искать «в торговой и
промышленной практике», — что практическое еврей-
ства есть «завершенная практика самого христианского
мира» (169) [121].

«Доказано было, что задача преодоления еврейской
сущности на самом деле есть задача упразднения
еврейского духа буржуазного общества, бесчеловечно-
сти современной жизненной практики, кульминацион-
ным пунктом которой является денежная система»
(169) [122].

Требуя свободы, — еврей требует тем самым того,
что отнюдь не противоречит политической свободе (172) [123—124] — речь идет о политической свободе.

«Г-ну Бауэру было показано, что распадение человека
на нерелигиозного гражданина государства и религиоз-
ное частное лицо отнюдь не противоречит политической эмансипации».

Сейчас же вслед за предыдущим:

«Ему было показано, что, подобно тому как госу-
дарство эмансипируется от религии, эмансипируясь от
государственной религии и предоставляя религию самой
себе в пределах гражданского общества, точно так же

25

и отдельный человек политически эмансипируется от ре-
лигии, относясь к ней уже не как к публичному, а как
к своему частному делу. Наконец, было показано, что
террористическое отношение французской революции
к религии далеко не опровергает этого взгляда, а, на-
против, подтверждает его» (172) [124].

Евреи хотят allgemeine Menschenrechte *.

«В „Deutsch-Französische Jahrbücher" доказывалось
г-ну Бауэру, что эта «свободная человечность» и ее
«признание» суть не что иное, как признание эгоисти-
ческого гражданского индивидуума и необузданного дви-
жения духовных и материальных элементов, образу-
ющих содержание жизненного положения этого инди-
видуума, содержание современной гражданской жизни;
что поэтому права человека не освобождают человека
от религии, а только предоставляют ему свободу рели-
гии; что они не освобождают его от собственности, а
предоставляют ему свободу собственности, не освобож-
дают его от грязной погони за наживой, а только
предоставляют ему свободу промысла.

Ему было показано, что признание прав человека
современным государством имеет такой же смысл, как
признание рабства античным государством. А именно,
подобно тому как античное государство имело своей
естественной основой рабство, точно так же современное
государство имеет своей естественной основой граждан-
ское общество, равно как и человека гражданского
общества, т. е. независимого человека, связанного с дру-
гим человеком только узами частного интереса и бессо-
знательной естественной необходимости, раба своего
промысла и своей собственной, а равно и чужой своеко-
рыстной потребности. Современное государство при-
знало эту свою естественную основу как таковую во
всеобщих правах человека 16» (175) [125—126].

„Еврей имеет тем большее право на признание своей
„свободной человечности"", «что «свободное буржуазное

— всеобщих прав человека, Ред.

26

общество» носит насквозь коммерческий, еврейский
характер, и еврей наперед уже является его необходи-
мым членом».

Что „права человека" не прирождены, а исторически
возникли, это знал уже Гегель (176) [126].

Указывая на противоречия конституционализма,
„критика" не обобщает их (fasst nicht den allgemeinen
Widerspruch des Constitutionalismus *) (177—178) [127].
Если бы она сделала это, она бы пришла от конститу-
ционной монархии к демократическому представитель-
ному государству, к законченному современному госу-
дарству (178) [127].

Промышленная деятельность не уничтожается уни-
чтожением привилегий (цехов, корпораций etc. ), а,
напротив, еще сильнее развивается. Земельная собст-
венность не уничтожается уничтожением привилегий
землевладения, «напротив, только после уничтожения
привилегий земельной собственности начинается ее
универсальное движение путем свободного парцелли-
рования и свободного отчуждения» (180) [129].

Торговля не уничтожается уничтожением торговых
привилегий, а становится лишь тогда поистине свобод-
ной торговлей, так и религия: «точно таким же образом
и религия развертывается во всей своей практической
универсальности лишь там, где нет никакой привиле-
гированной религии (вспомним о Североамериканских
Штатах)».

... «Именно рабство буржуазного общества по своей
видимости есть величайшая свобода»... (181) [129].

Прекращению (Auflösung) (182) [130] политического
бытия религии (уничтожение государственной церкви),
собственности (уничтожение избирательного ценза)
и т. д. — соответствует их «могучая жизнь, которая
отныне беспрепятственно подчиняется своим собствен-
ным законам и развертывается во всю ширь».

Анархия — есть закон эмансипированного от приви-
легий буржуазного общества (182—183) [130].

— не понимает общего противоречия конституционализма. Ред,

27

... С) КРИТИЧЕСКОЕ СРАЖЕНИЕ
С ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИЕЙ

««Идеи, — цитует Маркс Бауэра, — порожденные
французской революцией, не выводили, однако, за
пределы того порядка, который она хотела насильст-
венно ниспровергнуть».

Идеи никогда не могут выводить за пределы старого
мирового порядка: во всех случаях они могут выводить
только за пределы идей старого мирового порядка.
Идеи вообще ничего не могут осуществить. Для осуще-
ствления идей требуются люди, которые должны упо-
требить практическую силу» (186) [132].

французская революция породила идеи коммунизма
(Бабёф), которые при последовательной разработке
содержали идею нового Weltzustands *.

По поводу слов Бауэра, что государство должно
сдерживать отдельные эгоистические атомы, Маркс
говорит (188—189) [133—134], что члены буржуазного
общества собственно вовсе не атомы, а только вообра-
жают себя таковыми, ибо они не довлеют себе, как
атомы, а зависят от других людей, их потребности еже-
часно ставят их в эту зависимость.

«Таким образом, естественная необходимость, свой-
ства человеческого существа, в каком бы отчужденном
виде они ни выступали, интерес, — вот что сцепляет
друг с другом членов гражданского общества. Реальной
связью между ними является не политическая, а гра-
жданская жизнь... Только политическое суеверие спо-
собно еще воображать в наше время, что государство
должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как
в действительности, наоборот, гражданская жизнь
скрепляет государство» (189) [134].

Робеспьер, С. -Жюст и их партия погибли потому,
что смешали античное, реалистически-демократическое
общество, основанное на рабстве, с современным спи-
ритуалистически-демократическим представительным
государством, основанным на буржуазном обществе.
Перед  казнью  С. -Жюст  указал  на  таблицу  (Tabelle

*- мирового порядка, Ред,

28

афишу? висящую) прав человека и сказал: „C'est pour-
tant moi qui ai fait cela" *. «Именно на этой доске про-
возглашались права человека, который в такой же мере
не может быть человеком античной республики, в какой
его экономические и промышленные отношения не яв-
ляются античными» (192) [136].

18 брюмера 17 добычей Наполеона было не револю-
ционное движение, а либеральная буржуазия. После
падения Робеспьера, при Директории начинается про-
заическое осуществление буржуазного общества: Sturm
und Drang ** торговых предприятий, сутолока (Таи-
mel) новой буржуазной жизни; «действительное «про-
свещение французской земли, феодальная структура
которой была разбита молотом революции и которую
многочисленные новые собственники, в первых порывах
лихорадочной деятельности, подвергли теперь всесто-
ронней обработке; первые движения освободившейся
промышленности, — таковы некоторые из проявлений
жизни только что народившегося буржуазного обще-
ства» (192—193) [136-137].

VI ГЛАВА. АБСОЛЮТНАЯ КРИТИЧЕСКАЯ КРИТИКА,
ИЛИ КРИТИЧЕСКАЯ КРИТИКА В ЛИЦЕ г-на БРУНО

...3) третий поход абсолютной критики...

й) критическое сражение

с французским материализмом

(195—211) [138-148]

Эта глава (§ d в 3 части VI главы) — одна из самых

ограничиваюсь кратким конспектом содержания.

ценных в книге. Тут совершенно нет подстрочной кри-
тики, а сплошь положительное изложение. Это — крат- кий очерк истории французского материализма. Выпи-
сывать здесь надо бы всю главу сплошь, а потому я

*  — «А все-таки создал это я», Ред,
** — буря и натиск. Ред.

29

Французское Просвещение XVIII века и француз-
ский материализм есть не только борьба против суще-
ствующих политических учреждений, но и столь же
открытая борьба против метафизики XVII века,
именно против метафизики Декарта, Мальбранша, Спи-
нозы и Лейбница. «Философия была противопоставлена
метафизике, подобно тому как Фейербах при своем
первом решительном выступлении против Гегеля про-
тивопоставил трезвую философию пьяной спекуляции»
(196) [139].

Метафизика   XVII    века, побитая   материализмом

XVIII        века, пережила победоносную и содержатель-
ную (gehaltvolle) реставрацию в немецкой философии
и   особенно   в   спекулятивной   немецкой   философии

XIX        века. Гегель гениально соединил ее со всей мета-
физикой и немецким идеализмом и основал ein meta-
physisches Universalreich *. За этим опять последовало
«наступление на спекулятивную метафизику и на вся-
кую метафизику вообще. Она будет навсегда побеждена
материализмом, достигшим теперь благодаря работе
самой спекуляции своего завершения и совпадающим с
гуманизмом. А подобно тому как Фейербах явился вы-
разителем материализма, совпадающего с гуманизмом,
в теоретической области, французский и английский
социализм и коммунизм явились выразителями этого
материализма в практической области» (196—197) [139].

Есть два направления французского материализма:
1) от Декарта, 2) от Локка. Последнее mundet direkt in
den Socialismus **  (197) [139].

Первое, механический материализм, превращается
в французское естествознание.

Декарт в своей физике объявляет материю един-
ственной субстанцией. Механический французский ма-
териализм берет физику Декарта и откидывает его
метафизику.

«Врач Леруа кладет начало этой школе, в лице врача
Кабаниса она достигает своего кульминационного
пункта, врач Ламетри является ее центром».

* — метафизическое универсальное царство. Ред.
** — ведет прямо к социализму. Ред.

30

Декарт был еще жив, когда Leroy перенес механиче-
скую конструкцию животного на человека, объявил
душу modus'ом тела, а идеи — механическими движе-
ниями (198) [140]. Leroy думал даже, что Декарт скрыл
свое истинное мнение. Декарт протестовал.

В конце XVIII века Кабанис закончил картезиан-
ский материализм в книге „Rapports du physique et du
morale de l'homme" 18.

Метафизика XVII века с самого начала ее имела
антагониста в материализме. Декарт — Гассенди, вос-
становитель эпикурейского материализма 19, в Англии—
Гоббс.

Вольтер (199) [140] заметил, что индифферентность
французов XVIII века к иезуитским и прочим спорам
вызвана не столько философией, сколько финансовыми
спекуляциями Law. Теоретическое движение к мате-
риализму объясняется из практической Gestaltung *
тогдашней французской жизни. Материалистической
практике соответствовали материалистические теории.

Метафизика XVII века (Декарт, Лейбниц) была еще
связана с положительным (positivem) содержанием.
Она делала открытия в математике, физике и пр.
В XVIII веке позитивные науки отделились и метафи-
зика war fad geworden **.

В год смерти Мальбранша родились Гельвеций и
Кондильяк (199—200) [141].

Теоретически подорвал метафизику XVII века Pierre
Bayle — своим оружием скептицизма 20. Он опровергал
главным образом Спинозу и Лейбница. Он провозгла-
сил атеистическое общество. Он был „последним ме-
тафизиком в смысле XVII века и первым философом
в смысле XVIII века" (200—201) [142] — слова одного
французского писателя.

К этому отрицательному опровержению нужна была
позитивная, антиметафизичная система. Ее дал Локк.

Материализм — сын Великобритании. Уже ее схо-
ластик Duns Scotus спрашивал себя: «не способна ли

* — организации. Рев.
** — стала плоской. Рев,

31

материя мыслить?». Он был номиналист. Номинализм
есть вообще первое выражение материализма 21.

Настоящий родоначальник английского материализ-
ма _ Бэкон. («Первым и самым важным из прирож-
денных свойств материи является движение, — не только
как механическое и математическое движение, но еще
больше как стремление, как жизненный дух, как напря-
жение, как мука (Qual)... материи» — 202 [142]. )

«У Бэкона, как первого своего творца, материализм
таит еще в себе в наивной форме зародыши всесторон-
него развития. Материя улыбается своим поэтически-
чувственным блеском всему человеку».

У Гоббса материализм становится односторонним,
menschenfeindlich, mechanisch *. Гоббс систематизи-
ровал Бэкона, но не развил (begrundet) ближе его
основной принцип: происхождение знаний и идей из
мира чувств (Sinnenwelt) — стр. 203 [143].

Как Гоббс уничтожил теистические предрассудки
бэконовского материализма, так Collins, Dodwell, Co-
ward, Hartley, Priestley etc. уничтожили последние
теологические границы локкова сенсуализма 22.

Кондилъяк направил сенсуализм Локка против ме-
тафизики XVII века, он опубликовал опровержение
систем Декарта, Спинозы, Лейбница и Мальбранша 23.

Французы „цивилизовали" (205) [144] материализм
англичан.

У Гельвеция (который тоже исходит от Локка) ма-
териализм получает собственно французский харак-
тер.

Lamettrie — соединение картезианского и англий-
ского материализма.

Robinet — стоит больше всего в связи с метафизикой.

«Как картезианский материализм вливается в есте-
ствознание в собственном смысле слова, так другое на-
правление французского материализма вливается непо-
средственно в социализм и коммунизм» (206) [145].

Из посылок материализма ничего нет легче выве-
сти социализм (переустройство чувственного мира, —

*— враждебным человеку, механическим. Ред.

32

связать частный и общий интерес — разрушить антисо-
циальные Geburtsstatten * преступления и пр. ).

Фурье исходит непосредственно из учения француз-
ских материалистов. Бабуеисты были грубыми, нераз-
витыми материалистами 24. Бентам основывает свою си-
стему на морали Гельвеция, а Оуэн исходит из системы
Бентама для обоснования английского коммунизма.
Кабе из Англии приносит во Францию коммунистиче-
ские идеи (popularste wenn auch flachste** предста-
витель коммунизма) 208 [146]. „Более научны" Dezamy,
Gay и др., которые развивают учение материализма как
реального гуманизма.

На стр. 209—211 [147—148] Маркс дает в примеча-
нии (петит в 2 страницы) выписки из Helvetius, Hol-
bach и Bentham, чтобы доказать связь материализма
XVIII века с английским и французским коммуниз-
мом XIX.

Из дальнейших §§-фов стоит отметить следующее
место:

«Спор между Штраусом и Бауэром о субстанции и
самосознании есть спор в пределах гегелевской спеку-
ляции. В системе Гегеля существуют три элемента:
спинозовская субстанция, фихтееское самосознание и
гегелевское необходимо-противоречивое единство обоих
элементов — абсолютный дух. Первый элемент есть
метафизически переряженная природа в ее оторван-
ности от человека, второй — метафизически переря-
женный дух в его оторванности от природы, третий —
метафизически переряженное единство обоих факторов,
действительный человек и действительный человеческий
род» (220) [154], и следующий абзац с оценкой Фейер-
баха:

«Штраус и Бауэр оба вполне последовательно при-
менили систему Гегеля к теологии. Первый взял за
точку отправления спинозизм, второй — фихтеанство.
Оба критиковали Гегеля, поскольку у Гегеля каждый

•  — источники. Рев.
'* — самый популярный, хотя и самый поверхностный. Ред.

33

из указанных двух элементов искажен вторжением
другого, между тем как они довели каждый из этих
элементов до его одностороннего и, стало быть, после-
довательного развития. — В своей критике оба выходят
поэтому за пределы философии Гегеля, но вместе с тем
оба продолжают оставаться в пределах его спекуляции,
и каждый из них оказывается представителем лишь
одной стороны его системы. Только Фейербах завершает
и критикует Гегеля, отправляясь от гегелевской точки
зрения. Сведя метафизический абсолютный дух к «дей-
ствительному человеку на основе природы-», Фейербах
завершил критику религии и в то же время мастерски
наметил основные черты критики гегелевской спекуля-
ции и, тем самым, всякой метафизики вообще» (220—
221) [154].

Маркс высмеивает бауэрову „теорию самосознания"
за ее идеализм (софизмы абсолютного идеализма —
222 [155]), указывает, что это — перефразировка Гегеля,
цитует его „Феноменологию" и критические замечания
Фейербаха (из „Philosophie der Zukunft"28, стр. 35,
о том, что философия отрицает — negiert — „матери-
ально чувственное", как теология отрицает „отравлен-
ную первородным грехом природу").

Следующая глава (VII) начинается опять рядом
скучнейшей, придирчивой критики [1), страницы 228—235 [159-164] ]. В § 2а — есть интересное место.

Маркс приводит из „Литературной Газеты" письмо
одного „представителя массы", когорый требует изуче-
ния действительности, естествознания, индустрии (236)
[164] и который за это был обруган „критикой":

«Или (!) Вы думаете», — восклицали „критики" про-
тив этого представителя массы, — «что познание исто-
рической действительности уже закончено? Или (!)
Вам известен хоть один исторический период, который
был бы действительно уже познан?»

«Или критическая критика полагает», — отвечает
Маркс, — «что она дошла хотя бы только до начала
познания исторической действительности, исключив из

34

No-ta

be-

ne

исторического движения теоретическое и практическое
отношение человека к природе, естествознание и про-
мышленность? Или она думает, что действительно по-
знала какой бы то ни было исторический период,
не познав, например, промышленности этого периода,
непосредственного способа производства самой жизни?
Правда, спиритуалистическая, теологическая критиче-
ская критика знакома — знакома, по крайней мере,
в своем воображении — лишь с политическими, литера-
турными и теологическими громкими деяниями истории.
Подобно тому как она отделяет мышление от чувств,
душу от тела, себя самое от мира, точно так же она
отрывает историю от естествознания и промышленно-
сти, усматривая материнское лоно истории не в грубо-
материалъном производстве на земле, а в туманных
облачных образованиях на небе» (238) [165—166].

Критика обозвала этого представителя массы — mas-
senhafter Materialist * (239) [166].

Вся VII глава 228—257 [159—178], кроме приведен-

«У французов и англичан критика не есть какая-то
абстрактная, потусторонняя личность, стоящая вне
человечества; она — действительная человеческая дея-
тельность индивидуумов, являющихся активными чле-
нами общества, которые, как люди, страдают, чувствуют,
мысляг и действуют. Поэтому их критика в то же время
проникнута практикой, их коммунизм есть такой со-
циализм, в котором они указывают практические, ося-
зательные мероприятия, в котором находит себе вы-
ражение не только их мышление, но еще больше и
их практическая деятельность; их критика является
поэтому живой, действительной критикой существую-
щего общества, познанием причин «упадка»» (244)
[169].

ных мест, содержит только самые невероятные придирки, передразниванье, ловлю противоречий самого
мелкого свойства, высмеивание всяких глупостей в „Ли-
тературной Газете" и пр.

* — массовидным материалистом, Ред,

35

В главе VIII (258—333 [179-228]) — мы имеем § о „кри-
тическом превращении мясника в собаку" — и дальше
о Fleur de Marie Евгения Сю (должно быть ро-
ман под этим заглавием или один из героев какого-
либо романа 26) с некоторыми „радикальными", но безын-
тересными замечаньицами Маркса. Отметить стоит разве
только стр. 2 8 5 X [196—197] — пара замечаний о геге-
левой теории наказания, стр. 2 9 6 [203—204] против
защиты Евгением Сю одиночной тюрьмы (Cellular-
system).

((По-видимому, Маркс восстает здесь против того
поверхностного социализма, который пропагандиро-
вался Евгением Сю и который, по-видимому, был
защищаем в „Литературной Газете". ))

Маркс, например, высмеивает Сю за идею награждать
добродетель государством, так же, как наказывается
порок (стр. 300—301 [207] даже таблица сравнительная
justice criminelle и justice vertueuse! *).

Стр. 3 0 5 — 306 [209—210]: Критические замечания
против „Феноменологии" Гегеля.

3 0 7 [211]: Но иногда Гегель в своей „Феноменоло-
гии" дает — вопреки своей теории — действительную
характеристику человеческих отношений.

3 09 [212]: Благотворительность как Spiel** бога-
тых (3 0 9—310) [212-213].

312—313 [214]: Цитаты из Ф у р ь е   о принижении

женщины, очень рельефные 27   contra умеренных поже-
ланий „критики" и Рудольфа, — героя у Евгения

Сю?

«По Гегелю, наказание есть приговор, который
преступник произносит над самим собой. Ганс прост-
раннее развил эту теорию. У Гегеля эта теория является
спекулятивным покрывалом древнего jus talionis ***, ко-
торое Кант развил как единственную правовую теорию

* — уголовной юстиции и добродетельной юстиции! Ред,
** — забава. Ред.
*** — право тождественною возмездия, Ред,

36

наказания. У Гегеля самоосуждение преступника
остается только «идеей», спекулятивным истолкованием
ходячих эмпирических уголовных наказаний. Поэтому
выбор формы наказания он предоставляет каждой дан-
ной ступени развития государства, т. е. он оставляет
наказание таким, каким оно существует. Именно в этом
он является большим критиком, чем его критический
подголосок. Такая теория наказания, которая в пре-
ступнике признает в то же время человека, может это
делать только в абстракции, в воображении, именно
потому, что наказание, принуждение противоречат че-
ловеческому образу действий. Кроме того практическое
осуществление такой теории оказалось бы невозмож-
ным. Место абстрактного закона занял бы чисто субъек-
тивный произвол, ибо от усмотрения официальных
«почтенных и благопристойных» особ зависело бы, как
в каждом отдельном случае сообразовать наказание с
индивидуальностью преступника. Уже Платон пони-
мал, что закон должен быть односторонним и должен
абстрагироваться от индивидуальности. Напротив, при
человеческих отношениях наказание действительно будет
не более как приговором, который провинившийся
произносит над самим собой. Никому не придет в го-
лову убеждать его в том, что внешнее насилие, произве-
денное над ним другими, есть насилие, произведенное
им самим над собой. В других людях он, напротив,
будет встречать естественных спасителей от того нака-
зания, которое он сам наложил на себя, т. е. отноше-
ние будет прямо-таки противоположным» (285—286)
[196-197].

«Тайну этой» (305) [209] (выше была цитата из „Anek-
dota" 28) «бауэровской смелости составляет гегелевская
«Феноменология». Так как Гегель в «Феноменологии»
на место человека ставит самосознание, то самая разнооб-
разная человеческая действительность выступает здесь
только как определенная форма самосознания, как
определенность самосознания. Но голая определенность
самосознания есть «чистая категория», голая «мысль»,
которую я поэтому могу упразднить в «чистом» мышле-

37

нии и преодолеть путем чистого мышления. В «Феноме-
нологии» Гегеля оставляются незатронутыми матери-
альные, чувственные, предметные основы различных
отчужденных форм человеческого самосознания, и вся
разрушительная работа имела своим результатом самую
консервативную философию Sic! *, потому что подоб-
ная точка зрения воображает, что она преодолела
предметный, чувственно-действительный мир, коль
скоро она превратила его в «мыслительную вещь»,
в чистую определенность самосознания и теперь может
ставшего эфирным противника растворить в «эфире
чистого мышления». Поэтому «Феноменология» вполне
последовательно кончает тем, что она на место всей
человеческой действительности ставит «абсолютное зна-
ние», — знание потому, что это есть единственный способ
существования самосознания, а самосознание рассмат-
ривается как единственный способ существования чело-
века, — абсолютное же знание потому, что самосозна-
ние знает только само себя и не стеснено больше никаким
предметным миром. Человека Гегель делает человеком
самосознания, вместо того чтобы самосознание сделать
самосознанием человека, — действительного человека,
т. е. живущего в действительном, предметном мире и им
обусловленного. Гегель ставит мир на голову и по этой
причине и может преодолеть в голове все пределы, что,
конечно, нисколько не мешает тому, что они продол-
жают существовать для дурной чувственности, для
действительного человека. Кроме того для него неиз-
бежно является пределом все то, что свидетельствует
об ограниченности всеобщего самосознания, — всякая
чувственность, действительность, индивидуальность лю-
дей и их мира. Вся «Феноменология» имеет своей целью
доказать, что самосознание есть единственная и всеобъ-
емлющая реальность»... (306) [210].

... «Наконец, само собой понятно, что если «Феноме-
нология» Гегеля, вопреки своему спекулятивному пер-
вородному греху, дает по многим пунктам элементы дей-
ствительной характеристики человеческих отношений,

*  — так!   Ред.

38

то г-н Бруно и компания, наоборот, дают лишь бес-
содержательную карикатуру»... (307) [211].

«Тем самым Рудольф бессознательно высказал давно
открытую тайну, что сама человеческая нищета,
бесконечная отверженность, вынужденная принимать
милостыню, должна служить забавой для денежной
аристократии и аристократии образования, должна
существовать для удовлетворения их себялюбия, для
щекотания их тщеславия, для развлечения.

Многочисленные благотворительные союзы в Гер-
мании, многочисленные благотворительные общества
во Франции, многочисленные благотворительные дон-
кихотские предприятия в Англии, концерты, балы,
спектакли, обеды в пользу бедных, даже сбор пожерт-
вований для потерпевших от несчастных случаев, —
все это не имеет никакого иного смысла» (309—310)
[212].

И Маркс цитует из Евгения Сю:

«Ах, мадам! недостаточно танцевать в пользу этих
бедных поляков... будем филантропами до конца...
пойдемте теперь ужинать в пользу бедных!» (310) [213].

На стр. 312—313 цитаты из Фурье (адюльтер —
хороший тон, — детоубийство обольщенными — пороч-
ный круг... «Степень эмансипации женщины есть есте-
ственное мерило общей эмансипации»... (312) [214].
Цивилизация превращает всякий порок из простого
в сложный, двусмысленный, лицемерный) и Маркс при-
бавляет:

«Совершенно излишне противопоставлять рассужде-
ниям Рудольфа мастерскую характеристику брака,
данную Фурье, равно как и произведения материали-
стической фракции французского коммунизма» (313)
[214].

Стр. 313 [215] u. ff. против политико-экономических
прожектов Евгения Сю и Рудольфа (должно быть
герой романа Сю?), прожектов об ассоциации богатых
и бедных и организации труда (что должно сделать
государство)  etc., — например, еще Armenbank   |7) —

39

Ь) «Банк для бедных», стр. 314—318 [215—217] | = без %
ссуды безработным. Маркс берет цифры проекта
и показывает их мизерность сравнительно с нуждой.
И по идее-де Armenbank ничем не лучше Sparkassen *...
то есть beruht die Einrichtung ** банка на «фантасти-
ческом представлении, что достаточно изменить рас-
пределение вознаграждения за труд для того, чтобы
рабочий мог прожить в течение всего года» (316—
317) [217].

В § с 318—320 [218—219] «Образцовое хозяйство в Бук-
вален разносится восхваленный „критикой" прожект
Рудольфа, рисующего образцовое хозяйство: Маркс
объявляет утопией его, ибо на 1 француза в среднем
приходится лишь 1/4 фунта мяса в день, только 93 frs.
годового дохода etc., работают в прожекте вдвое больше
обыкновенного etc. etc. ((Неинтересно. ))

320 [219]: «Чудесное средство, при помощи которого
Рудольф осуществляет все свои спасительные деяния и
чудесные исцеления, заключается не в его красивых
словах, а в его наличных деньгах. Таковы моралисты,
говорит Фурье. Нужно быть миллионером, чтобы иметь
возможность подражать их героям.

Мораль — этo „Impuissance, mise en action" 29. Всякий
раз, как только она вступает в борьбу с каким-нибудь
пороком, она терпит поражение. А Рудольф даже
не возвышается до точки зрения самостоятельной мо-
рали, которая, по крайней мере, покоится на сознании
человеческого достоинства. Его мораль, напротив, по-
коится на сознании человеческой слабости. Он — пред-
ставитель теологической морали» (320—321) [219].

... «Как в действительности все различия все более и
более сливаются в различие между бедными и бога-
тыми, так в идее все аристократические различия
превращаются в противоположность между добром и
злом. Это различение есть последняя форма, придавае-
мая аристократом своим предрассудкам»... (323—324)
[221].

* — сберегательных касс. Ред.
** — покоится учреждение. Ред.

40

... «Каждому из движений своей души Рудольф при-
писывает бесконечную важность. Он поэтому постоянно
наблюдает и оценивает их... » (Примеры). «Этот высоко-
поставленный господин походит на деятелей «Молодой
Англии», которые тоже хотят реформировать мир,
совершают благородные подвиги и подвержены подоб-
ным же истерическим припадкам»... (326) [223].

Не имеет ли в виду здесь Маркс английских
филантропов-тори, проводивших 10-часовой
билль? 30

41

КОНСПЕКТ КНИГИ ФЕЙЕРБАХА
«ЛЕКЦИИ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ» 31 

Написано не ранее 1909 г.

Впервые напечатано в 1930 г.
в Ленинском сборнике XII

Печатается по рукописи

43

Л. ФЕЙЕРБАХ. СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ,

Т. 8, 1851.

«ЛЕКЦИИ О СУЩНОСТИ РЕЛИГИИ»32

Фейербах

не понял

революции

48 г.

8°. R. 807
Предисловие помечено 1. I. 51, —Фейер-
бах говорит здесь о причинах своего неуча-
стия в революции 48 г. с ее «постыдным,
безрезультатным концом» (VII) * [492] **.
Революция 48 г. не имела Orts- und Zeit-
sinn ***, конституционалисты ждали
свободы от слова des Herrn****, респуб-
ликанцы (VII—VIII) [492] — от своего по-
желания («стоило только пожелать респу-
блику, чтобы ее тем самым вызвать к
жизни»)... (VIII) [492].

«Если революция вспыхнет вновь и
я приму в ней деятельное участие, тогда
вы можете... быть уверены, что эта револю-
ция победоносная, что пришел день страш-
ного суда над монархией и иерархией»
(VII) [491].

Sic!!

1  лекция (1—11) [493-502].
Стр. 2 [494]: «Довольно с нас как фило-
софского, так и политического идеа-
лизма; мы хотим теперь быть поли-
тическими материалистами».

*  L. Feuerbach. Sammtliche Werke, Bd. 8, Leipzig, 1851. Ред.
** - Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. II, М.,
1955   Ред.

*** — чувства места и времени. Ред.
**** — господина. Ред.

44

„iiber-

spanntes"

долой!

„чувствен-
ность" у
Фейербаха

3—4 [495—496] — Почему Фейербах уеди-
нился  в  деревне: разрыв  с «миром,
верующим в бога», стр. 4 (Z. 7 v. и. *)
(ср. стр. 3  in f. **) — жить с „при-
родой"   (5)   [496], ablegen   все  „uber-
spannten" *** представления.
7—11    [498—502]    Фейербах    дает    очерк
своих сочинений (7—9 [498—500]: „Исто-
рия новой философии") (9—11 [500—502]
„Спиноза", „Лейбниц") 33.
2 лекция (12—20) [503-510].
12—14 [503-504] — „Бепль" („Bayle").
15   [505-506]: S i п п l i с hk е it ****   у
меня значит «истинное, не надуманное
и искусственное, а действительно су-
ществующее единство материального и
духовного, оно у меня поэтому то же,
что действительность».

Sirmlich   не   только   Magen, но   и
Kopf ***** (15) [505].
(16—20 [506—510]: Фейербах, сочинение о бессмертии 34,
пересказ).

3 лекция (21—30) [510-518].
Мне возражали на „Сущность христианства" 35, что
у меня человек ни от чего не зависит, «возражали против
этого моего мнимого обожествления человека» (24) [513].
«Существо, которое человек считает себе предшест-
вующим,... есть не что иное, как природа, а не ваш бог»
(25) [513-514].

«Бессознательное существо природы есть по-моему
существо вечное, не имеющее происхождения, первое
существо, но первое по времени, а не по рангу, физи-
чески, но не морально первое существо»... (27) [515].

В моем отрицании заключается и утверждение...
«Конечно, вывод из моего учения тот, что бога нет»

* — Zeile 7 von unten — строка 7 снизу. Ред.
* * — in fine — в конце. Ред.
*** — отбросить все «сумасбродные». Рев.
**** — Чувственность. Рев.
***** — чувственны не только желудок, но и голова. Рев,

45

(29) [517], но это вытекает из познания существа бога
(= выражение сути природы, сути человека).

4 лекция.

«Основу религии составляет чувство зависимости»
(31) [518] („Furcht" * 33—4—5—6 [519-523]).

cf. **Магх

und

Engels 36

«Так называемые спекулятивные фило-
софы суть... те философы, которые сообра-
зуют не свои понятия с вещами, а, наобо-
рот, вещи со своими понятиями» (31)
[519].

(5 лекция)

— особенно смерть порождает страх, веру в
бога (41) [527].

«Я ненавижу тот идеализм, который вырывает чело-
века из природы; я не стыжусь своей зависимости от
природы» (44) [530].

«Сколь мало в „Сущности христианства" я хочу
обожествлять человека, как меня по глупости упре-
кали... столь же мало я хочу обожествлять природу
в смысле теологии... » (46—47) [532].

6 лекция — Культ животных (50 [535] ff. ***).

«То, от чего человек зависит... есть природа, пред-
мет чувств... Все те впечатления, которые природа
производит на человека при посредстве чувств...
могут сделаться мотивами религиозного почитания»
(55) [540].

(7 лекция. )

„Эгоизм"

и его
значение

Под эгоизмом я разумею не эгоизм „фили-
стера и буржуа" (63) [546], а философский
принцип сообразности с природой, с разумом
человека, вопреки „теологическому лицеме-
рию, религиозной и спекулятивной фанта-
стике, политической деспотии" (63 i. f. ) [546].
Cf. 6 4 [546—547], очень    важно37.

Id. **** 68 i. f. [551] и 69 i. f. [551-552] — эгоизм
(в философском смысле) корень религии.

* — «страх». Ред.
* * — confer — сравни. Ред.
*** — und folgende — и следующие, Ред,
* * * * - Idem — то же, Ред.

46

(70   [552]: Die   Gelehrten *   можно   побить   только   их

оружием, т. е. цитатами)        „man die Gelehrten

nur durch ihre eigenen Waffen, d. h. Zitate schlagen
kann"... (70) [552].

Между прочим стр. 78 [558] Фейербах
употребляет выражение: Energie d. h.
Thatigkeit **. Это стоит отметить. Дей-
ствительно, в понятии энергия есть субъек-
тивный момент, отсутствующий, напри-
мер, в понятии движения. Или, вернее,
в понятии или в словоупотреблении поня-
тия энергия есть нечто, исключающее
объективность. Энергия луны (cf. ) ver-
sus *** движение луны.

к вопросу
о слове
энергия

107 i. f. [583]... «Природа есть первоначаль-
ное, первое и последнее существо»...

чувствен-
ное =
первое,

само по
себе

существу-
ющее и

истинное

111 [586]:... «Для меня... в философии...
чувственное есть первое; но первое
не только в смысле спекулятивной
философии, в которой первое озна-
чает то, за пределы чего надо выйти,
но и первое в смысле невыводимого из
другого, через себя самого суще-
ствующего и истинного».
... «Духовное — ничто вне и без чув-
ственного».

NB вообще стр. 111... «истинность и существенность

(NB) чувств, из которой... философия... исходит»...

112   [586—587]... «Человек   мыслит   лишь   посредством

своей   чувственно   существующей   головы, разум

имеет  прочную  чувственную   почву  в   голове, в

мозгу, в месте средоточия чувств».

Еще стр. 112 о верности (Urkunden ****) чувств.

* — Ученых. Ред.
* * — энергия, т. е. деятельность, Ред,
*** — по отношению к. Ред.

**** —  свидетельств. Ред,

47

NB

114 [588—589]: Природа = первое, un-
ableitbares, ursprungliches Wesen *.

«Так связаны с „Сущностью религии"
„Основы философии"» 38 (ИЗ) [588].

«Я не обожествляю ничего, а следова-
тельно, не обожествляю и природу»
(115) [589].

116 [590—591] — ответ на упрек, что
Фейербах не дает определения
природе:

Выходит, что
природа=все
кроме сверх-
природного.
Фейербах
ярок, но
не глубок.
Энгельс глуб-
же опреде-
ляет отличие
материализма
•от идеа-
лизма 39.

«Я понимаю под природой совокуп-
ность всех чувственных сил, вещей и
существ, которые человек отличает от
себя, как нечеловеческое... Или, беря
слово практически, природа есть все
то, что для человека — независимо от
сверхъестественных внушений теистиче-
ской веры — представляется непосред-
ственно, чувственно, как основа и пред-
мет его жизни. Природа есть свет, элек-
тричество, магнетизм, воздух, вода,
огонь, земля, животное, растение, чело-
век, поскольку он является существом,
непроизвольно и бессознательно дей-
ствующим, — под словом «природа» я
не разумею ничего более, ничего мисти-
ческого, ничего туманного, ничего тео-
логического» (выше: в отличие от Спи-
нозы).

... «Природа есть все, что ты видишь и что не являет-
ся делом человеческих рук и мыслей. Или, если вник-
нуть в анатомию природы, природа есть существо или
совокупность существ и вещей, чьи проявления, об-
наружения или действия, в которых именно прояв-
ляется и состоит их бытие и сущность, имеют свое
основание не в мыслях, или намерениях и решениях
воли, но в астрономических или космических, меха-
нических, химических, физических, физиологических

* - невыводимое из другого, первоначальное существо, Ред,

48

или   органических   силах   или   причинах»   (116—117)
[591].

И   тут   дело   сводится   к   противоположению
материи духу, физического психическому.

121 [594—595] — против того довода, что должна быть
первопричина (= бог).

«Только ограниченность человека и его склонность
к упрощению ради удобства подставляют ему вместо
времени вечность, вместо непрекращающегося никогда
движения от причины к причине — бесконечность,
вместо не знающей устали природы — неподвижное бо-
жество, вместо вечного движения — вечный покой»
(121 i. f. ) [595].

124—125 [598]. Люди из субъективных потребностей
заменяют конкретное абстрактным, созерцание поня-
тием, многое одним, бесконечную 2 * причин одной
причиной.

objectiv

= auβer

uns **

Но этим абстракциям «не приписывается
никакого объективного значения и сущест-
вования, никакого существования вне нас»
(125) [599].

... «У природы нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно»;...

не к чему тут бог (129—130 [602—603]; простые доводы
против бога).

... «Причина первой и всеобщей причины вещей в
смысле теистов, теологов, так называемых спекулятив-
ных философов, есть человеческий рассудок»... (130)
[603]. «Бог есть... причина вообще, понятие причины
как олицетворенной сущности, ставшей самостоятель-
ной»... (131) [603-604]. '

«Бог есть абстрактная природа, т. е. при-
рода, отвлеченная от чувственного созерца-
ния, мыслимая, превращенная   в   объект,

*  — сумму. Ред.
* * -- объективно = вне нас. Ред,

49

непо-
средст-
венно

в существо рассудка; природа в собственном
смысле есть чувственная, действительная
природа, как ее нам непосредственно об-
наруживают и представляют чувства» (133)
[605—606].

Теисты видят причину движения в природе (пре-
вращаемой ими в мертвую массу или материю) в боге
(134) [607]. Но сила бога есть на деле сила природы
(Naturmacht: 135 [608]).

... «Ведь мы познаем свойства вещей только из их
действий»... (136) [608—609].

Атеизм (136—137) [609] не уничтожает ни das тоrа-
lische Uber (= das Ideal), ни das natiirliche Uber (= die
Natur) *.

время
и мир

... «He есть ли время только форма мира,
способ, которым следуют друг за другом от-
дельные существа и явления мира? Как,
следовательно, могу я приписывать миру
начало во времени?» (145) [616].

... «Бог есть лишь мир в мыслях... Различие между
богом и миром есть лишь различие между духом
и чувством, мышлением и представлением»... (146)
[616-617].

бытие вне
нас = неза-
висимо от
мышления

NB

природа вне,

независимо

от материи =

бог

Бога хотят представить существом,
существующим вне нас. Но разве этим-
то как раз и не признают истину чувст-
венного бытия? «Не признается ли» (тем
самым), «что нет никакого бытия вне
чувственного бытия? Разве мы имеем
другой признак, другой критерий су-
ществования вне нас, существования
независимого от мышления, кроме чув-
ственности?» (148) [618].

... «Природа... в обособлении от ее
материальности и телесности... есть
бог»... (149) [619-620].

• — пи моральное высшее (= идеал), ни  естественное  высшее (= при-
роду). Ред.

50

NB
теория
„копии"

время вне

временных

вещей = бог

время И
пространство

«Выводить природу из бога — все
равно, что желать выводить оригинал
из изображения, из копии, вещь из
мысли об этой вещи» (149) [620].

Человеку свойственна Verkehrtheit
(149 i. f. ), verselbstandigen * абстрак-
ции — например, время и пространство
(150) [620]:

«Хотя... человек абстрагировал про-
странство и время от пространственных
и временных вещей, однако их же он
предпосылает этим последним как пер-
вые причины и условия их существо-
вания. Он мыслит себе поэтому мир,
т. е. совокупность всех действительных
вещей, вещество, содержание мира, воз-
никшим в пространстве и во времени.
Даже у Гегеля материя возникает не
только в пространстве и времени, но и
из пространства и времени»... (150) [621].
«Непонятно также, почему время, от-
деленное от временных вещей, не могло
бы быть отождествлено с богом» (151)
[621].

... «В действительности имеет место
как раз обратное,... не вещи предпола-
гают существование пространства и вре-
мени, а, наоборот, пространство и время
предполагают наличность вещей, ибо
пространство, или протяженность, пред-
полагает наличность чего-то, что про-
тяженно, и время — движение: ведь
время — лишь понятие, производное от
движения, — предполагает наличность
чего-то, что движется. Все — прост-
ранственно и временно»... (151—152)
[622].

* — способность   извращать   (149   в   конце), делать   самостоятель-
ными. Ред,

51

cf. Engels

idem в

„Людвиге

Фейербахе"

153

«Вопрос о том, сотворил ли бог мир,
... есть вопрос об отношении духа к чув-
ственности» (152 [623]) — важнейший и
труднейший вопрос философии, вся исто-
рия философии вертится вокруг этого
вопроса (153 [623]) — спор стоиков и эпи-
курейцев, платоников и аристотеликов,
скептиков и догматиков в старой фило-
софии, номиналистов и реалистов в
средние века, идеалистов и „реалистов
или эмпиристов" (sic! 153) в новые вре-
мена.

153

Отчасти от характера людей (книж-
ные люди versus практики) зависит
склонность к той или иной философии.

(материализм)

contra тео-
логия и идеа-
лизм  (в тео-
рии)

«Я не отрицаю... мудрость, добро,
красоту; я отрицаю лишь, что они в
качестве этих родовых понятий явля-
ются существами, в виде ли богов, или
свойств бога, или в виде платоновских
идей, или гегелевских самополагающих-
ся понятий»... (158) [628] — они сущест-
вуют лишь как свойства людей.

Другая причина веры в бога: человек переносит на
природу представление о своем целесообразном твор-
честве. Природа целесообразна — ergo *, ее создало ра-
зумное существо (160) [629—630].

«Именно то, что человек называет целесообразностью
природы и как таковую постигает, есть в действигель-
ности не что иное, как единство мира, гармония причин
и следствий, вообще та взаимная связь, в которой все в
природе существует и действует» (161) [630].

Если бы че-
ловек имел

больше
чувств, от-
крыл ли бы

... «У нас нет никакого основания
воображать, что если бы человек имел
больше чувств или органов, он познавал
бы также больше свойств или вещей
природы. Их не больше во внешнем
мире, в  неорганической природе, чем

• — еледовательяо, Рев,

52

168 [636—637] — Против Либиха за фразы о „бесконеч-
ной (бога) мудрости"... [Фейербах и естествозна-
ние!! NB Ср. ныне Мах и К. 41]

174—175—178 [642—6451 — Натура (природа) = рес-
публиканка; бог = монарх. [Это не раз у Фейер-
баха!]

188—190 [653—656] — Бог был патриархальным монар-
хом, а теперь он конституционный монарх: правит,
но по законам.

NB
(ср. Дицген42)

«Ведь дух развивается вместе с телом, с чувствами...
он связан с чувствами... откуда череп, откуда мозг,
оттуда же и дух; откуда орган, оттуда же и его функ-
ция» (197 [662]: ср. выше (197) «дух в голове»).

он больше

вещей

в мире?

Нет.

остроумно!

важно против агностицизма 40

в органической. У человека как раз
столько чувств, сколько именно необ-
ходимо, чтобы воспринимать мир в его
целостности, в его совокупности» (163)
[632—633].

Откуда явился дух (Geist)? — спра-
шивают теисты атеиста (196) [661]. Они
составляют о природе слишком пре-
зренное (despectierliche: 196), о духе
слишком высокое представление (zu
hohe, zu vornehme (!!) Vorstellung *).

Из  натуры  прямо  не  объяснишь  и
Regierungsrath'a ** (197) [662].

Idem
Дицген 43

«И духовная деятельность — телесна»
(197—198) [662].

Возникновение телесного мира из
духа, из бога приводит к созданию мира
из   ничего — «ибо   откуда   дух   берет

* — слишком высокое, слишком благородное (!!) представление. Ред,
• • — статского советника, Ред,

53

материю, телесные вещества, как не из
ничего?» (199) [664].

... «Природа    телесна, материальна,
чувственна»... (201) [665].

природа ма-
териальна

Якоб Бёме = „материалистический т е-
и с т": он обожествляет не только дух, но и материю.
У него бог материален — в этом его мистицизм (202)
[666].

... «Где вступают в свои права глаза и руки, там
прекращают свое существование боги» (203) [667].

«Зло  в  природе»   (теисты)  «вменяют

необхо-
димость
природы

в вину... материи, или неизбежной
необходимости природы»
(212) [675-676].

2 1 3 в середине [676] и 2 1 5 в се-
редине [678] „naturliche" und „bur-
gerliche Welt" *.

зародыш
историче-
ского ма-
териализма 44

(2 2 6) [687—688]: Фейербах говорит, что кончает здесь
1-ую часть (о природе как основе религии) и пере-
ходит ко 2-ой: в Geistesreligion ** обнаруживаются
свойства человеческого духа.

NB

(232) [692—693] — „Религия есть поэзия" — так
можно сказать, ибо вера = фантазия. Но
не уничтожаю ли я (Фейербах) поэзии? Нет.
Я уничтожаю (aufhebe) религию «лишь по-
стольку» (курсив Фейербаха), «поскольку
она является простой прозой, а не поэзией»
(233) [693].

Искусство не требует признания его произведений за
действительность (233).

Кроме фантазии в религии крайне важно Gemuth ***
(261) [717], практическая сторона (258) [714], поиски
лучшего, защиты, помощи etc.

*  — «естественный» и «гражданский мир». Ред.
**  — религии духа. Ред.
*** — чувство. Ред.

54

(263) [718—719] — в религии ищут утешения (атеизм-де
trostlos *).         —

необхо-
димость
природы

«Как раз таким-то представлением, соот-
ветствующим себялюбию человека, и яв-
ляется представление о том, что природа
действует не с неизменной необходимостью,
но что выше необходимости природы стоит
существо, любящее человека» (264) [719].
И в следующей фразе „Naturnot-
wendigkeit" ** падения камня (264) [720].

NB

Стр. 287   в   середине   [738—739]   дважды:
тоже „Notwendigkeit der Natur" ***.

Религия = ребячество, детство человечества (269)
[723], христианство из морали сделало бога, создало
морального бога (274) [727—728].

Фейербах
против зло-
употребле-
ния словом
религия

Религия есть зачаточное образова-
ние — можно сказать: «образование есть
истинная религия»... «Однако это —
злоупотребление словами, ибо со сло-
вом религия постоянно связываются
суеверные и негуманные представления»
(275) [728].

Гимн просвещению — (277) [730].

NB

«Поверхностный взгляд и утвержде-
ние, что религия для жизни, именно для
общественной, политической жизни, со-
вершенно безразлична». „Я гроша не дам
за такую политическую свободу, кото-
рая оставляет человека рабом религии"
(281) [733].

Религия прирождена человеку («это положение...
переведенное на простой немецкий язык, означает») =
суеверие прирождено человеку (283) [735].

*  — безотраден. Ред.
** — «естественная необходимость». Рев,
*** — «необходимость природы», Ред,

55

«У христианина есть свободная при-
чина природы, господин природы, воле
которого, слову которого природа пови-
нуется, бог, который не связан так на-
зываемой причинной связью, не связан
необходимостью, не привязан к цепи,
соединяющей следствие с причиной и
причину с причиной, тогда как языче-
ский бог связан с природной необходи-
мостью и даже своих любимцев не может
избавить от рокового жребия смерти».
(Итак, Фейербах систематически гово-
рит: Notwendigkeit der Natur).

«Но у христианина есть свободная
причина, потому что он в своих жела-
ниях не связывает себя с общим поряд-
ком, с необходимостью природы» (301)
[750]. ((И еще трижды на этой
странице: Notwendigkeit der Natur. ))

cf.

А стр. 302 [751]: «... все законы или
необходимости природы, которым под-
чинено человеческое существование»...
307 [755]: „Lauf der Natur" *.

«Делать природу зависимой от бога
значит мировой порядок и необходи-
мость природы делать зависимыми от
воли» (312) [759—760]. А стр. 313 (сверху)
[760] — „Naturnotwendigkeit"!!

320 [766]: „необходимость природы"
(der Natur)...

В религиозных представлениях «мы
имеем... примеры, как вообще человек
превращает субъективное в объектив-
ное, т. е. делает чем-то существующим
вне мышления, представления, во-
ображения — то, что существует только
в его мышлении, представлении, вообра-
жении»... (328) [773]. 

* — «ход природы». Ред,

необходи-
      мость
   природы

что такое
объективное?

(по
Фейербаху)

56

Entleibter
Geist *
бог

«Так христиане вырывают дух, душу
человека из тела и делают этот вырван-
ный, лишенный тела дух своим богом»
(332)  [777].

Религия дает человеку идеал (332). Человеку нужен
идеал, но человеческий, соответствующий природе,
а не сверхъестественный:

«Пусть нашим идеалом будет не кастрированное,
лишенное телесности, отвлеченное существо, а — цель-
ный, действительный, всесторонний, совершенный, обра-
зованный человек» (334) [778].

Идеал Михайловского лишь вуль-
гаризированное повторение этого идеала
передовой буржуазной демократии или
революционной буржуазной демокра-
тии.

Sinnlich,
physisch **

замеча-
тельное
прирав-
нение!

NB

«У человека нет никакого представле-
ния, никакого понятия о какой-то дру-
гой действительности, другом существо-
вании, кроме чувственного, физическо-
го»... (334) [779].

«Если не стыдятся допускать проис-
хождение чувственного, материального
мира из мышления или воли какого-то
духа, если не стыдятся утверждать, что
вещи не потому мыслятся, что они
существуют, но потому существуют, что
мыслятся, то пусть не стыдятся также
допускать их происхождение из слова,
пусть не стыдятся утверждать, что
не слова существуют потому, что су-
ществуют вещи, но что вещи существуют
только благодаря словам» (341—342)
[785-786].

*  — лишенный тела дух. Ред.
** — чувственный, физический. Ред.

57

Бог без бессмертия души человека есть только по
имени бог:

... «Таким богом является... бог некоторых рацио-
налистических естествоиспытателей, который есть не что
иное, как олицетворенная природа или естественная
необходимость, универсум, вселенная, с чем, конечно,
не согласуется представление о бессмертии» |349|  [791].

Последняя (30-я) лекция, стр. (358—370) [799-810],
может быть приведена почти целиком как типичнейший
образчик просветительского атеизма, с социалистиче-
ским душком (о массе нуждающихся etc., стр. 365 в се-
редине [805]) и т. д. Заключительные слова: моя цель
вас, слушателей, сделать

курсив
Фейербаха

«из друзей бога — друзьями чело-
века, из верующих — мыслящими, из
молельщиков — работниками, из кан-
дидатов потустороннего мира — иссле-
дователями посюстороннего мира, из
христиан, которые, согласно их соб-
ственному признанию и сознанию, яв-
ляются «полуживотными, полуангела-
ми» — людьми, цельными людьми» (370
конец [810]).

Дальше следуют Zusatze und Anmer-
kungen* (371—463) [811-894].

Зачаток
историче-
ского мате-
риализма!

Здесь много подробностей, цитат, со-
держащих повторения. Все это я об-
хожу. Отмечу лишь самое главное из
представляющего какой-нибудь интерес:
основа морали эгоизм (392) [829]. («Лю-
бовь к жизни, интерес, эгоизм»)...
«имеется не только одиночный или инди-
видуальный эгоизм, но также и эгоизм
социальный, эгоизм семейный, корпо-
ративный, общинный, патриотический»
(393) [830].

* — приложения и примечания. Ред.

58

... «Добро  есть  не  что  иное, как  то, что  отвечает
эгоизму всех людей»... (397) [834].

NB

NB
Зачаток ис-
торического
материализ-
ма, ср. Чер-
нышевский 45

NB

„Социализм"
Фейербаха

«Достаточно, в самом деле, для этого
бросить взгляд» на историю! Где начи-
нается в истории новая эпоха? Всюду
лишь там, где против исключительного
эгоизма нации или касты угнетенная
масса или большинство выдвигает свой
вполне законный эгоизм, где классы
людей (sic!) или целые нации, одержав
победу над высокомерным чванством
господствующего меньшинства, выхо-
дят из жалкого и угнетенного состояния
пролетариата на свет исторической и
славной деятельности. Так и эгоизм
ныне угнетенного большинства челове-
чества должен осуществить и осуществит
свое право и начнет новую эпоху исто-
рии. Упразднению подлежит не ари-
стократия образования, духа — нет! Но
недопустимо, чтобы немногие были бла-
городными, все же остальные — чернью;
напротив, все должны — по крайней
мере должны — быть образованными;
не собственность вообще должна быть
уничтожена — нет! но недопустимо,
чтобы немногие имели собственность,
все же остальные не имели ничего;
собственность должна быть у всех»
(398) [835].

Лекции эти читаны с 1. XII. 48
по 2. III. 49 (Предисловие, стр. V
[490]), а предисловие к книге дати-
ровано 1. I. 51. Как сильно уже
в э т о время (1848—1851) о т-
с т а л Фейербах от Маркса
(„Коммунистический Манифест"
1847, „Neue Rheinische Zeitung"
etc. ), и Энгельса (1845: „Lage" 46).

59

Примеры  из  классиков  употребления  слов  боги и
природа безразлично (398—399) [835—836].

Стр. 402—411 [838-847] —превосходное,
философское (и в то же время простое и ясное)
объяснение сути религии.

NB

NB

«Тайна религии есть, в конце концов, лишь
тайна сочетания в одном и том же существе
сознания с бессознательным, воли с непроиз-
вольным» (402) [839]. Я и Не-я неразрывно свя-
заны в человеке. «Человек не понимает и не вы-
носит своей собственной глубины и раскалывает
поэтому свое существо на «Я» без «Не-я», которое
он называет богом, и «Не-я» без «Я», которое он
называет природой» (406) [842].

Стр. 408 [844] — превосходная цитата из Сенеки (про-
тив атеистов), что они-де природу делают богом. Мо-
'лись! — работай! (стр. 411 [846]) 47.

NB

Природа есть бог в религии, но при-
рода как Gedankenwesen *. «Тайна ре-
лигии есть «тождественность субъек-
тивного и объективного», т. е. единство
человеческого и природного существа,
но при этом отличающегося от действи-
тельного существа природы и человече-
ства» (411) [847].

Sehr gut! **

«Бездонно человеческое невежество, и
безгранична человеческая сила вообра-
жения; сила природы, лишенная, вслед-
ствие невежества, своего основания,
а благодаря фантазии — своих границ,
есть божественное всемогущество» (414)
[849].

Sehr gut!

... «Объективная сущность как субъек-
тивная, сущность природы как отлич-
ная от природы, как человеческая сущ-
ность, сущность человека как отлич-
ная  от человека, как  нечеловеческая

* — мысленная сущность. Ред.
** — Очень хорошо!  Ред,

60

замечатель-
ное место!

Спекуляция у Фейербаха = идеа-
листическая философия NB.

сущность, — вот что такое божественное
существо, вот что такое сущность рели-
гии, вот что такое тайна мистики и
спекуляции»... (415) [850].

Замечатель-
но (против
Гегеля
и идеализма)

NB

глубоко

верно!

NB

прелестно
сказано!

«Человек отделяет в мышлении при-
лагательное от существительного, свой-
ство от сущности... И метафизический
бог есть не что иное, как краткий пере-
чень или совокупность наиболее общих
свойств, извлеченных из природы, кото-
рую, однако, человек посредством силы
воображения, именно таким отделением
от чувственной сущности, от материи
природы, снова превращает в самостоя-
тельного субъекта или существо» (417)
[852].

Ту же роль играет Логика (418
[852—853] — явно в виду имеется Ге-
гель) — превращающая das Sein, das
Wesen * в особую реальность — «как
неразумно желать превратить метафи-
зическое существование в физическое,
субъективное существование — в объ-
ективное, логическое или абстрактное
существование — опять в существова-
ние нелогическое, действительное!» (418)
[853].

... ««Итак, имеется вечный разрыв и
противоречие между бытием и мышле-
нием?» Да, лишь в голове; но в действи-
тельности это противоречие давно уже
разрешено, только, правда, способом,
соответствующим действительности, а не
твоим школьным понятиям, а именно —
разрешено посредством не менее, чем
пяти чувств» (418).

• — бытие, сущность. Ред.

63

отдельное и
общее = при-
рода и бог

428 [862]: Tout се qui n'est pas Dieu,
n'est rien, т. e. tout ce qui n'est pas
Moi, n'est rien *.

431—435 [865—869]: Хорошая цитата из
Гассенди 48. Очень хорошее место:
особенно 433 [867] бог = собрание
слов прилагательных (без материи)
о конкретном и абстрактном.

435 [868—869] — «Голова   есть   палата

... «Остроумная манера писать состоит,
между прочим, в том, что она предпо-
лагает ум также и в читателе, что она
высказывает не все, что она предоста-
вляет читателю самому сказать себе об
отношениях, условиях и ограничениях,
при которых данное положение только
и имеет значение и может быть мыслимо»
(447) [880].

представителей вселенной» — и
когда голова у нас набита абстрак-
циями, Gattungsbegriffen ***, то мы
естественно выводим (ableiten) «от-
дельное из общего, т. е.... природу
из бога».
436—437 [870]: (Примечание № 16).
Я не против конституционной мо-
нархии, но только демократиче-
ская республика «для разума непо-
средственно является государст-
венной формой, соответствующей
человеческой сущности».

bien dit! **

NB

NB

ха-ха!!

метко!

Интересен ответ критику (Фейербаха) профессору
von S с h a d e п'у (448—449) [880-881] и S с h а l-
ler'y (449—450—463) [882-883-894]. *

* — Все то, что не бог, есть ничто, т. е. все то, что не есть Я, есть
ничто. Ред.

**  — хорошо сказано!  Ред.
*** — родовыми понятиями. Ред,

64

NB
„бытие и при-
рода", „мыш-
ление и чело-
век"

bien dit!

к вопросу об
основах фи-
лософского
материализ-
ма

... «Я ведь определенно на место бы-
тия ставлю природу, на место мышле-
ния — человека», т. е. не абстракцию,

а   конкретное        die   dramatische

Вот почему узок термин Фейербаха
и Чернышевского „антропологический
принцип" в философии 49. И антрополо-
гический принцип и натурализм суть
лишь неточные, слабые описания м а-
т е р и а л и з м а.

Psychologie* (449) [882].

«Иезуитизм — бессознательный ори-
гинал и идеал наших спекулятивных
философов» (455) [888].

«Мышление полагает дискретное дей-
ствительности как непрерывное, беско-
нечную многократность жизни как то-
ждественное однократное. Познание
существенного, нестираемого различия
между мышлением и жизнью (или дей-
ствительностью) есть начало всякой
премудрости в мышлении и в жизни.
Только различение является здесь
истинной связью» (458) [890].

Том 9 = „Теогония" (1857)50. Кажись, интересно-
го здесь нет, судя по перелистыванию. Впрочем,
§ 34 (стр. 320 ff. ), 36 (стр. 334) надо прочесть. NB § 36
(стр. 334) — из просмотра ничего интересного не видно.
Цитаты и цитаты в подтверждение уже раньше сказан-
ного Фейербахом.

• — драматическую психологию. Ред.

65

КОНСПЕКТ КНИГИ ФЕЙЕРБАХА

«ИЗЛОЖЕНИЕ, АНАЛИЗ И КРИТИКА

ФИЛОСОФИИ ЛЕЙБНИЦА» 51

Написано не ранее сентября —
не позднее 4 (17) ноября 1914 г.

Впервые напечатано в 1930 г.
в Ленинском сборнике  XII

Печатается по рукописи

67

Л. ФЕЙЕРБАХ. СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ,
Т. IV, 1910. ЛЕЙБНИЦ и т. д.

В блестящем изложении Лейбница надо отметить
некоторые особенно выдающиеся места (это нелегко,
ибо все — т. е. первая часть (§ 1—13) выдающаяся
вещь), затем   добавления 18 4 7 г.

„Лейбниц" писан Фейерба-
хом  в  1836  г., когда  он
был еще идеалистом

§ 20

§ 21        18 47

и отдельные места

Стр. 27 — отличительная черта Лейбница от Спинозы:
у Лейбница к понятию субстанции прибавляется
понятие с и л ы «и притом деятельной силы»...
принцип «самодеятельности» (29) —

Ergo *, Лейбниц через теологию подходил к
принципу неразрывной (и универсальной, абсо-
лютной) связи материи и движения. Так, ка-
жись, надо понять Фейербаха?

Стр. 32: «Сущность   Спинозы — единство, сущность

Лейбница — различие, отличие».

Стр. 34: Философия Спинозы — телескоп, Лейбница —

микроскоп 52.

«Мир   Спинозы — ахроматическое   стекло   божества,

среда, через которую мы не видим ничего, кроме ничем

не  окрашенного  небесного  света  единой  субстанции;

* — Следовательно. Рев.

68

мир Лейбница — многогранный кристалл, брильянт,
который благодаря своей своеобразной сущности пре-
вращает простой свет субстанции в бесконечно разно-
образное богатство красок и вместе с тем затемняет
его» (sic!).

Стр. 40: «Следовательно, телесная субстанция для Лейб-
ница уже не только протяженная, мертвая, извне
приводимая в движение масса, как у Декарта,
а в качестве субстанции имеет в себе деятельную
силу, не знающий покоя принцип деятельности».

За это, верно, и ценил Магх Лейбница53,
несмотря на его, Лейбница, „лассалевские" черты
и примирительные стремления в политике и ре-
лигии.

Монада — принцип философии Лейбница. Индиви-
дуальность, движение, душа (особого рода). Не мертвые
атомы, а живые, подвижные, весь мир отражающие
в себе, обладающие (смутной) способностью представле-
ния (души своего рода) монады, вот „последние эле-
менты" (стр. 45).

Каждая монада отлична от другой.

NB

«... Совершенно противоречило бы красоте, по-
рядку и разуму природы, если бы принцип
жизни или внутренних, собственных действий
был бы связан лишь с небольшой или особой
частью материи» (Leibniz — стр. 45).

«Поэтому вся природа наполнена душами, как пра-
вильно считали уже древние философы, или же суще-
ствами, аналогичными душам. Ибо микроскоп дает
возможность удостовериться, что имеется множество
живых существ, недоступных глазу, и что существует
больше душ, чем песчинок и атомов» (Leibniz — стр. 4 5).

Свойство монады: Vorstellung, Reprаsentation *.

• — представление, репрезентация, Ред.

69

«Само же представление есть не что иное, как ре-
презентация (воспроизведение и изображение) сложно-
го или внешнего, т. е. множественности в простом»...
или... «преходящее состояние, которое в единстве, или
в простой субстанции, содержит и воспроизводит
множественность» (стр. 49, Лейбниц) — verworrene *
(стр. 50) (confuse **, стр. 52) Vorstellung у монады —
(и у человека-де много есть несознаваемых, verworrene,
чувств etc. ).

Каждая монада «мир для себя, каждая является
самодовлеющим единством» (Лейбниц, стр. 55).

«Смесь смутных представлений — вот что представ-
ляют собой чувства, вот что такое материя» (Лейбниц —
стр. 58)... «Поэтому материя есть связь монад» (ib. )...

«Абсолютная реальность находится лишь в монадах
и их представлениях» (Лейбниц, стр. 60). Материя
лишь феномен.

«Ясность есть только дух» (стр. 62),... материя же —
«неясность и несвобода» (64).

Пространство «само по себе нечто идеальное» (Лейб-
ниц, стр. 70—71).

... «Материальным принципом разнообразия материи
является движение»... (72).

«Точно так же, вопреки мнению Ньютона и его
последователей, в материальной природе нет пустого
пространства. Воздушный насос отнюдь не доказывает
существования пустоты, ибо у стекла есть поры, через
которые могут проникать всякие виды тонкой материи»
(Лейбниц, 76—77).

«Материя есть феномен» (Лейбниц, 78). «Для себя
бытие    монады    есть   ее   душа, ее    бытие    для

*  — спутанное. Ред.
** - смутное. Ред.

70

другого — материя» (Фейербах, 78). Человеческая
душа — центральная, высшая монада, энтелехия 54
etc. etc. «Поэтому каждое тело затрагивается всем, что происходит во Вселенной» (Лейбниц, 83).

«Монада представляет всю Вселенную» (Лейбниц, 83).
«Монада, несмотря на свою неделимость,
обладает сложным влечением, т. е. мно-
жеством представлений, из которых каж-
дое стремится к своим особенным изме-
нениям и которые, в силу своей сущест-
венной связи со всеми другими вещами,
в то же время находятся в ней»... «Инди-
видуальность содержит в себе как бы в
зародыше бесконечное» (Лейбниц, 84).

«Все в природе подобно» (Лейбниц, 86).

NB

«Вообще, в природе нет ничего абсо-
лютно прерывного; все противополож-
ности, все границы пространства и вре-
мени, а также своеобразия исчезают перед
абсолютной непрерывностью, перед беско-
нечной связью Вселенной» (Фейербах, 87).

«Хотя монада, в силу своей особенной природы,
состоящей из одних нервов, а не из плоти и крови,
затрагивается и возбуждается всем, что происходит
во Вселенной»... тем не менее «она не является одним
из действующих лиц, а остается только зрительницей
мировой драмы. И именно в этом основной недостаток
монад» (Фейербах, 90).

Согласие души и тела — harmonie preetablie * богом.

* — предустановленная гармония, Ред,

71

«Душа — своего рода духовный автомат» (Лейб-
ниц, 98). (И сам Лейбниц однажды говорит, что к его
философии легок переход от окказионализма 56, Фейер-
бах, 100. ) Но у Лейбница это выводится из „натуры
души"... (101).

В „Теодицее" (§ 17) Лейбниц повторяет в сущности
онтологический довод за бытие бога 57.

Лейбниц критиковал эмпиризм Локка в своих „Nou-
veaux essais sur l'entendement" — говоря, nihil est in
intellectu etc. nisi intellectus ipse * (!)  (152) 58.

(Фейербах в первом издании тоже идеалистически
критикует Локка. )

Принцип „необходимых истин" лежит „в  н а с"
(Лейбниц, 148).

В нас лежат идеи субстанции, изменения и пр.
(Лейбниц, 150).

«При помощи разума получить определение в на-
правлении к наилучшему — вот высшая степень сво-
боды» (Лейбниц, 154).

„Философия Лейбница есть идеализм" (Фейербах, 160)
и т. д. и т. д.

переход
к Канту

... «Жизнерадостный, полный жизни по-
литеизм монадологии Лейбница перешел
в суровый, но в силу этого и в более духов-
ный и интенсивный монотеизм «трансцен-
дентального идеализма»» (Фейербах, 188).

Стр. 188—220: добавления   1847   года.

Стр. 188: «Идеалистическая, априорная
философия»...

насмешка

над

Кантом

«Но, конечно, то, что для человека
является апостериорным, для философа
априорно; ибо раз человек собрал данные
опыта и объединил их в общих понятиях,
он, естественно, в состоянии высказывать

* — нет ничего в интеллекте и т. д., кроме самого интеллекта. Ред.

72

«синтетические суждения a priori». Поэтому то, что
для более раннего времени было делом опыта, в более
позднее время становится делом разума... Так, на-
пример, и электричество и магнетизм прежде были
только эмпирическими, это значит здесь — случайными,
в отдельных телах наблюдаемыми свойствами, теперь
же, благодаря многочисленным наблюдениям, они стали
свойствами всех тел, стали существенными свойствами
тела вообще... Таким образом, лишь с точки зрения исто-
рии человечества может быть дан положительный ответ
на вопрос о происхождении идей»... (191—192).

Душа не есть воск, не есть tabula rasa *... «Для созда-
ния представления необходимо привхождение чего-то
отличного от предмета, и было бы истинной глупостью,
если бы это отличное, которое обосновывает самую
сущность представления, я хотел вывести из предмета.
Но что же это такое? Форма всеобщности; ибо даже
индивидуальная идея, или представление — по крайней
мере в сравнении с действительным, индивидуальным
предметом — первоначально является, как замечает
Лейбниц, чем-то общим, т. е. в данном случае неопре-
деленным, стирающим, разрушающим различия. Чув-
ственность массивна, некритична, пышна, между тем
как идея, представление, ограничивается общим и
необходимым» (192).

Лейбниц
и Кант

необходи-
мость   неот-
делима от

всеобщего

NB
кантианство

«Таким образом, основная мысль
„Новых опытов о человеческом ра-
зуме" — подобно основной мысли „Кри-
тики чистого разума" — заключается
в том, что всеобщность и неотделимая
от нее необходимость выра-
жают собственную природу разума или
сущности, способной иметь представле-
ния, и поэтому не могут своим источ-
ником иметь органы чувств, или опыт,
т. е. приходить извне»... (193).

старый
хлам

Эта идея есть уже у картезианцев —
Фейербах цитует С l а и b е r g'a
1652 г. (60 - cм. коммент. )

* — чистая доска. Ред,

73

«Несомненно, эта аксиома» (что целое больше
части) «своей достоверностью обязана не ин-
дукции, а разуму, ибо у разума вообще нет
другой цели и другого назначения, как обоб-
щать данные чувств, чтобы освобождать нас от
докучного труда повторения, чтобы предвосхи-
щать, заменять, сберегать чувственный опыт и
чувственное созерцание. Но разве разум делает
это совершенно самостоятельно, не имея осно-
вания к тому в чувстве? Разве тот или дру-
гой отдельный случай, чувственно восприня-
тый мной, является отдельным в абстракции?
Разве он не качественно определенный случай?
Но разве в этой качественности нет даже чув-
ством воспринимаемой тождественности отдель-
ных случаев?.. Разве я вижу только листья,
а не деревья также? Разве нет чувства тожде-
ственности, одинаковости и различия? Разве
для моих органов чувств нет разницы между
черным и белым, между днем и ночью, между
деревом и железом?.. Разве чувственное вос-
приятие не является необходимым подтвержде-
нием того, что есть? Разве, следовательно, выс-
ший закон мышления, закон тождества, не есть
в то же время закон чувственности, разве
не опирается, в конце концов, этот закон мыш-
ления на истинность чувственного созерца-
ния?»... (193—194).

Leibniz в „Новых опытах": «Общность состоит
в сходстве единичных предметов между собой,
и сходство это является реальностью» (кни-
га III, глава 3, § 12). «Но разве это сходство
не чувственная истина? Разве существа, кото-
рых разум причисляет к одному классу, к
одному роду, не одинаковым образом аффици-
руют мои органы чувств?.. Разве для моего
полового чувства — чувства, которое имеет
также огромное теоретическое значение, хотя
обыкновенно и оставляется без внимания в уче-
нии об органах чувств — нет никакой разницы

NB

74

bien

dit! *

NB

bien
dit!

между женщиной и самкой животного? В чем
же в таком случае заключается различие меж-
ду разумом и чувством или способностью
к ощущениям? Чувственное восприятие дает
предмет, разум — название для него. В разуме
нет ничего, чего бы не было в чувственном вос-
приятии, но то, что в чувственном восприятии
находится фактически, то в разуме находится
лишь номинально, по названию. Разум есть
высшее существо, правитель мира; но лишь по
названию, а не в действительности. Что же
такое название? Отличительный знак, какой-
нибудь бросающийся в глаза признак, кото-
рый я делаю представителем предмета, ха-
рактеризующим предмет, чтобы представить его
себе в его тотальности» (195).

... «Чувство, точно так же, как и разум, говорит мне,
что целое больше, чем часть; но говорит оно мне это
не словами, а примерами, например, тем, что палец
меньше руки»... (196—197).

... «Поэтому уверенность в том, что целое больше
части, зависит, разумеется, не от чувственного опыта.
Но от чего же? От слова: целое. В положении: целое
больше части, не говорится ничего больше того, что
слово: целое говорит само по себе»... (197).

... «Лейбниц, напротив, в качестве идеалиста или
спиритуалиста, превращает средство в цель, отрицание
чувственности в сущность духа»... (198).

... «То, что сознает само себя, существует и есть, и
называется душой. Следовательно, мы убеждаемся
в существовании нашей души раньше, чем в существо-
вании нашего тела. Несомненно, что сознание пер-
вично; но оно первично только для меня, а не само по
себе. С точки зрения моего сознания я существую
потому, что я сознаю себя; но с точки зрения моего
тела я сознаю себя потому, что я существую. Кто же
из них прав? Тело, т. е. природа, или же сознание,
т. е. Я? Разумеется, Я; ибо могу ли я себя признать

* — хорошо сказано! Рев,

75

неправым? Но в состоянии ли я в самом деле отделить
сознание от своего тела и мыслить сам по себе?»... (201).

... «Мир есть объект чувств и объект мышления» (204).

«В чувственном предмете человек отличает сущность,
как она есть в действительности, как она является
предметом чувственного восприятия, от того, что
в нем является абстрагированной от чувственности
мысленной сущностью. Первое он называет существова-
нием или также индивидуумом, второе — сущностью
или родом. Сущность человек определяет как нечто
необходимое и вечное, — ибо даже в том случае, если
из чувственного мира исчезает тот или другой чувствен-
ный предмет, он все же остается в качестве объекта
мышления или представления — а существование он
определяет как нечто случайное и преходящее»... (205).

NB

... «Лейбниц наполовину христианин, он теист,
или христианин и натуралист. Он ограничивает
благость и всемогущество бога мудростью, разу-
мом. Но разум этот не что иное, как естественно-
научный кабинет, представление о связи всех
частей природы, мирового целого. Следовательно,
он ограничивает свой теизм натурализмом; он
утверждает, он защищает теизм тем, что его
снимает»... (215).

Стр. 274 (из добавления 1 8 4 7 г. ):

«Как много толковали о лживости чувств, как мало
о лживости языка, от которого ведь неотделимо мыш-
ление! Но как, в конце концов, груб обман чувств,
как утончен обман языка! Как долго водила меня за
нос всеобщность разума, всеобщность фихтевского и ге-
гелевского Я, пока, наконец, с помощью моих пяти орга-
нов чувств я не понял во спасение своей души, что все
затруднения и тайны логоса, в смысле разума, находят
разрешение в значении слова! Вот почему слова Гайма:
«критика разума должна превратиться в критику
языка» в теоретическом отношении кажутся мне столь
близкими. Что же касается противоположности меж-
ду мной как ощущающим и личным существом и
мной как существом мыслящим, то она сводится по
смыслу этого примечания и цитированной диссертации»

76

(самого Фейербаха) 61 «к резкой противоположности:
в ощущении я являюсь единичным, в мышлении —
всеобщим. Однако в ощущении я не менее всеобщ, чем
в мышлении единичен. Согласованность в мышлении
зиждется только на согласованности в ощущении» (274).
... «Всякое человеческое общение основывается на
предпосылке одинаковости ощущения у людей» (274).

„Spinoza und Herbart" (1836)62. Стр. 400 ff. За-
щита Спинозы от пошлых нападок „моралиста"
Herbart'a.

Подчеркивается объективизм Спинозы etc. NB.

„Verhaltnis zu Hegel" (1840 и spater). Стр. 417 ff.

He очень ясно, отрывочно подчер-
кивается, что был учеником Гегеля.

Из замечаний:

«Что представляет собой диалектика, которая нахо-
дится в противоречии с природным возникновением и
развитием? В чем состоит ее необходимость?»... (431).

„Herr von Schelling" (1843) письмо к Магх'у
(434 ff. ). По черновику. Разнос Шеллинга 63.

Конец IV тома.

77

КОНСПЕКТ КНИГИ ГЕГЕЛЯ
«НАУКА ЛОГИКИ»64

Написано в сентябре — декабре
1914 г.

Впервые напечатано в 1929 г,
в Ленинском сборнике IX

Печатается по рукописи

78

Bern: Log. I. 175

H e g e l s   W e r к e*

Bd. I. Philosophische Abhandlungen **
П. Феноменология духа
III — V. Наука логики
VI—VII. (1 и 2) Энциклопедия

VIII.         Философия права

IX.         Философия истории

X.         (3 части) Эстетика

XI—XII. История религии
XIII—XV. История философии
XVI—XVII. Смешанные сочинения

XVIII.         Философская пропедевтика

* — Сочинения   Гегеля. Ред.
** — Том I, Философские статьи. Ред.

XIX.         (1 и 2) Письма Гегеля и к Гегелю.

79

Полное загла-
вие Сочинений

Г. В. Фр.

Гегеля 65.

Сочинения

Г. В. Фр. Гегеля,

том  III

(БЕРЛИН, 1833)   (468 стр. )

«НАУКА   ЛОГИКИ» (66 - см. коммент. ).

I часть. Объективная логика.
I раздел. Учение о бытии.

(Берн: Log. I. 175)

ПРЕДИСЛОВИЕ К I ИЗДАНИЮ

Том III *, стр. 5 [V, 2] ** — остроумно о логике:
это-де „предрассудок", будто она „учит мыслить" (как
физиология „учит переваривать"??)

... «логическая наука, составляющая собственно ме-
тафизику или чистую, спекулятивную философию»...
(6) [3].

... „Философия не может брать своего метода у под-
чиненной науки — математики"... (6—7) [4].

«Но таким методом может быть лишь природа со-
держания, движущаяся в научном познании, причем
вместе с тем эта собственная рефлексия содержа-
ния сама впервые полагает и производит его опреде-
ление».

(Движение  научного познания — вот суть).

„Рассудок (Verstand) дает определения" (bestimmt),
разум (Vernunft) отрицает, он диалектичен, ибо он
определения рассудка сводит в ничто („in Nichts auf-
lost"). Соединение того и другого, — „рассудочный ра-
зум или  разумный  рассудок" = позитивное.

*  Heqel. Werke, Bd. III, Berlin, 1833. Ред.
**  Гегель. Сочинения, т. V, М., 1937. Ред.

80

Отрицание „простого"... «духовное движение»... (7) [4].
«Лишь на этом конструирующем самого себя пути
философия... способна быть объективной, доказательной
наукой» (7—8) [4].

(„Сам себя конструирующий путь" = путь (тут гвоздь,
по-моему) действительного познания, познавания, дви-
жения от незнания к знанию *. )

Движение сознания «подобно развитию всей
Аарак- жизни природы и духа» покоится на „натуре
терно. чистых сущностей, составляющих содержание
логики" (Natur der reinen Wesenheiten **).

До сих пор: предисловие к I изданию.

• В рукописи слова «от незнания к знанию» зачеркнуты горизонталь-
зой чертой, по-видимому, вместо подчеркивания. Ред.
** — натура чистых сущностей. Ред.

81

ПРЕДИСЛОВИЕ К II ИЗДАНИЮ

замеча-
тельно!

„Царство мысли представить философски,
т. е. в его собственной (NB) имманентной
деятельности или, что то же, в его необходи-
мом (NB) развитии"... (10) [6].

„Известные   формы   мысли" — важное   начало, „die leblosen Knochen eines Skeletts" * (11) [6].

история
мысли =
история
языка??

Связь мышления с языком (китай-
ский язык между прочим и его нераз-
витость: 11), образование существитель-
ных и глаголов (11) [7]. В немецком
языке иногда слова имеют «противо-
положное значение» (12) [7] (не только
„различные", но и противоположные) —
„радость для мысли"...

Понятие силы в физике — и полярности („противо-
положности неразрывно (курсив Гегеля) связанные").
Переход от силы к полярности — переход к „высшим
Denkverhaltnisse" ** (12) [7-8].

* — «безжизненные кости скелета». Ред.
**  — «мысленным отношениям». Ред.

82

природа
и „das

[NB  еще  стр. 11   [7]... «Но  если  вообще
противопоставлять природу, как физическое,

Gei-
stige" *

духовному, то следовало бы сказать, что ло-
гическое есть скорее сверхприродное»... ]

Логические формы Allbekanntes sind, но... „was be-
kannt ist, darum noch nicht erkannt" ** (13) [8].

«Бесконечный прогресс» — „освобождение" „форм мы-
шления" от материала (von dem Stoffe), представлений,
желаний etc., выработка общего (Платон, Аристотель):
начало познания...

„Лишь после того, как все необходимое было на-
лицо,... люди начали философствовать", — говорит
Аристотель (13—14) [9]; и он же: досуг египет-
ских жрецов, начало математических наук (14)67.
Занятие „чистыми мыслями" предполагает «длинный
путь, который человеческий дух должен был пройти
ранее». В таком мышлении

интересы „дви-
гают жизнью
народов"

«умолкают интересы, движущие
жизнью народов и индивидов» (14)
[9].

Категории логики суть Abbreviaturen *** („epito-
miert" **** в другом месте) „бесконечной массы" «част-
ностей внешнего существования и деятельности». В свою
очередь эти категории d i е п е п***** людям на прак-
тике («в духовной выработке живого содержания,
в создании мыслей и в обмене ими»).

отношение
мышления к
интересам и
влечениям...

«О наших ощущениях, влечениях,
интересах мы, правда, не говорим, что
они нам служат, но они считаются са-
мостоятельными силами и властями,
так что мы сами есть это» (15) [10].

* — «духовное». Ред.
** — общеизвестны, но... «то, что известно, еще не есть  оттого познанное». Ред.

***   —  сокращения. Ред.
****  — «извлеченное». Ред.
*****  — служат. Ред.

83

И о формах мысли (Denkformen) нельзя сказать,
что они нам служат, ибо они проходят „через все
наши представления" (16) [10], они суть «общее как та-
ковое».

Объективизм: категории мышления не посо-
бие человека, а выражение закономерности и
природы и человека — ср. дальше противопо-
ложение

— «субъективного мышления» и «объективного поня-
тия самих вещей». Мы не можем «выйти за пределы
природы вещей» (16) [И].

И замечание против „критической филосо-
фии" (17) [И]. Она представляет себе отноше-
ние между „тремя терминами" (мы, мышление,
вещи) так, что мы ставим „посредине" между
вещами и нами мышление, что эта средина
„разделяет" (abschlieBt) нас „вместо того, чтобы
соединять" (zusammenschlieВen). На это, гово-
рит Гегель, надо ответить „простым замеча-
нием", что „самые эти вещи, кои будто бы стоят
по ту сторону (jenseits) наших мыслей, сами
суть (Gedankendinge) мысленные вещи"... и
„так называемая вещь в себе лишь em Gedan-
kending  der  leeren  Abstraktion" *.

против
канти-
анства

* — мысленная вещь пустой абстракции, Ред,
** - хода, движенич. Ред.

84

Неверно, что Denkformen только „Mittel", „zum Ge-
brauch" *** (17) [11].

NВ

Неверно также, что они „auВere Formen" ****,
„Formen, die nur an dem Gehalt, nicht der Gehalt
selbst seien" (формы, кои суть лишь формы на
содержании, а не само содержание) (17) [12]...

И Гегель обращает внимание на «идеи всех природ-
ных и духовных вещей», на «субстанциальное содержа-
ние»...

— «Задача и состоит в том, чтобы осознать эту логи-
гескую природу, которая одушевляет дух, побуждает
по и действует в нем» (18) [12].

* — Вещь в себе. Ред.
** — сути. Ред.
*** — «средство», «для пользования». Ред.
**** — «внешние формы». Ред.
***** — содержательными формами. Ред.

85

„Инстинктивное действие" (instinktartiges Tun) „рас-
пыляется в бесконечно разнообразном материале".
Наоборот, „интеллигентное и сознательное действие"
выделяет „содержание движущего" мотива (den Inhalt
des Treibenden) „из непосредственного единства с субъ-
ектом в предметность перед ним" (перед субъектом).

«жизни и сознания»...

«В этой сети завязываются там и сям более прочные
узлы, служащие  опорными  и  направляющими  пунктами  его»
(18) [12-13].

„Истина бесконечна" — ее конечность есть ее отри-
цание, „ее конец". Формы (Denkformen), если рассма-
тривать их как формы, «отличные от содержания и
лишь  внешние  ему», неспособны  охватывать  истину.

Пустота   этих   форм

делает их

достойными „презрения" (19) [13] и „насмешки" (20) [14].
Закон   тождества, А = А, — пустота, „unertraglich" *

(19)        [14].

Несправедливо забывать, что эти категории «в по-
знании имеют свою область, где они должны со-
хранять значение». Но как „безразличные формы"
они могут быть „орудиями ошибки и софистики",
не истины.

«К мысленному рассмотрению» должны быть привле-
чены не только „внешняя форма", но и „der Inhalt" **

(20)        [14].

• — «невыносимая». Рев.
*• — «содержание». Ред.

86

«С  этим  введением  содержания  в  логическое
рассмотрение»  предметом   становятся   не   Dinge,

a  die  Sache, der  Begriff der Dinge *

NB

не вещи,

а законы их движения, материалистически

... «логос, разум того, что есть» (21) [15].
И на стр. (22) в начале [15] предмет логики выражен
словами:

NB

„развитие   мышле-
ния в его необходи-
мости

... „Entwicklung  des   Denkens
in seiner Notwendigkeit".

* — вещи, а суть, понятие вещей. Ред.

Категории надо вывести (а не произвольно или меха-
нически взять) (не „рассказывая", не „уверяя", а д о-
называя) (24) [17], исходя из простейших основных
(бытие, ничто, становление (das Werden)) (не беря
иных) — здесь, в них «все развитие в этом зародыше»
(23) [171.

87

ВВЕДЕНИЕ: ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ ЛОГИКИ

Обычно понимают под логикой, как „наукой о мыш-
лении", «голую форму познания» (27) [20]. Гегель
опровергает этот взгляд. Против Ding an sich * — «чего-
то совершенно потустороннего мышлению»  (29) [21].

Формы мышления будто бы «не имеют применения
к вещам в себе». Ungereimt wahre Erkenntnis **, не по-
знающее вещи в себе. A Verstand *** тоже ведь вещь
в себе? (31) [24].

«Более последовательно проведенный трансценден-
тальный идеализм признал ничтожность сохраненного
еще критической философией призрака вещи в себе,
этой абстрактной, лишенной всякого содержания тени,
и поставил себе целью окончательно его уничтожить.
Кроме того, эта философия» (Фихте?) «положила начало
попытке дать разуму развернуть свои определения из
самого себя. Но субъективная позиция этой попытки
не позволила завершить ее» (32) [25].

Логические формы суть tote Formen **** — ибо их
не рассматривают как «органическое единство» (33) [25],
«их живое конкретное единство» (ibid. *****).

В „Феноменологии духа" я рассмотрел „сознание
в его движении от первого непосредственного про-
тиворечия (Gegensatz) его и предмета до абсолютного

* — вещи в себе. Ред.
** — Нелепо истинное познание. Ред.
*** — рассудок. Ред
**** — мертвые формы. Ред.
***** — ibidem — там же. Ред.

88

знания (34) [26]. Этот путь идет через все формы отно-
шения сознания к объекту"...

«Как наука истина есть чистое развивающееся само-
сознание»... «объективное  мышление»... «понятие  как
таковое есть сущее в себе и для себя» (35) [27]. (36 [28]:
поповщина. Бог, царство истины etc. etc. )

37 [29]: Кант придал «существенно субъективное  зна-
чение»  „логическим  определениям". Но  «мыслен-
ные определения» имеют «объективные ценность и
существование».

Старая  логика   пришла  в  Verachtung *   (38)   [30].
Требует переделки...

39        [30] — Старая, формальная логика — точно детское

занятие, составление    картин   из    кусочков    (in
Verachtung gekommen **: (38) [30]).

40        [32] Метод философии должен быть ее собственный

(не   математики, contra   Spinoza, Wolf   und   An-
dere ***).

NB

40—41 [33]: «Ибо метод есть сознание формы вну-
треннего самодвижения ее содержания»
и дальше вся стр. 41 [33] хорошее пояснение
диалектики
„es ist der Inhalt in sich, die Dialektik, die er an
ihm selbst hat, welche ihn fortbewegt" (42) [34].

NB

„Двигает вперед данную область явлений само
содержание этой области, диалектика, которую оно
(это содержание) имеет н a (an) нем самом" (т. е.
диалектика его собственного движения).
«Отрицательное есть в равной мере положительное»
(41) [33] — отрицание есть определенное нечто, имеет
определенное содержание, внутренние противоречия
приводят к замене старого содержания новым, высшим.
В старой логике перехода нет, развития (понятий
и мышления), нет «внутренней, необхо-
димой связи» (43) [35] всех частей и „Uber-
gang'a" **** одних в другие.

* — пренебрежение. Ред.
** — подверглась пренебрежению. Ред.
*** — против Спинозы, Вольфа и других. Ред.
**** — «перехода», Ред,

89

И Гегель ставит два основных требования:

1)        «Необходимость связи»

и

2)        «имманентное происхождение различий».

Недостатки платоновской диалектики в „Парме-
ниде" 68.

«Обыкновенно в диалектике видят лишь внешнее и
отрицательное действие, не принадлежащее самой вещи,
вызываемое только тщеславием, как некоторой субъек-
тивной страстью колебать и разлагать прочное и истин-
ное, или видят в ней действие, приводящее к ничто,
как к тщете диалектически рассматриваемого пред-
мета» (43) [35].

NB: неясно,
вернуться!!

(44) [35] — Большая заслуга Канта, что он у диалек-
тики отнял „den Schein von Willkiir" *.
Две важные вещи:

(1)        Die Objektivitat des Scheins **

(2)        die  Notwendigkeit  des  Widerspruchs ***
selbstbewegende  Seele ****,... („внутренняя негатив-
ность")... «принцип   всякой   природной   и   духовной
жизненности» (44) [36].

* — «кажимость произвольности». Ред.
** — объективность кажимости. Ред
* * * — необходимость противоречия. Ред.
****  — самодвижущаяся душа. Ред.
*****  — сущность. Ред,

90

Диалектическое =

= „охватить противоположности в их единстве"...

тонко

и
глубоко!

45 [37] Логика похожа на грамматику тем,
что для начинающего это — одно, для знаю-
щего язык (и языки) и дух языка, — другое.
«Она есть одно для того, кто только присту-
пает к ней и вообще к наукам, и нечто дру-
гое для того, кто возвращается к ней от
них».

Тогда логика дает «сущность этого богатства» (des Reichtums der Weltvorstellung *), «внутреннюю природу духа и мира»... (46) [38].

ср.
Капи-
тал"

«Не только абстрактно всеобщее, но всеоб-
щее, охватывающее собой также и богатство
особенного» (47) [38].

«— Подобно тому как одно и то же
нравственное изречение в устах юноши,
хотя бы он понимал его совершенно
правильно, лишено того значения и
объема, которое оно имеет для ума
умудренного жизнью зрелого мужа,
выражающего в нем всю силу при-
сущего ему содержания.

хорошее
сравнение
(материали-
стическое)

„итог опыта

наук"

NB

Так и логическое лишь тогда получает
свою истинную оценку, когда оно яв-
ляется итогом опыта наук; оно пред-

* — богатства представления о мире. Ред,
** — Очень хорошо! Ред,

91

(„Суть")

„существенное

содержание

всех иных

знаний"

ставляется тогда духу общей истиной,
стоящей не наряду с прочими предме-
тами и реальностями как отдельное
знание, но как существенное содержа-
ние всех иных знаний»... (47) [38—39].

Характерно! Дух и суть диалек-

«Система логики есть царство теней» (47) [39], сво-
бодное от „всех чувственных конкретностей"...
(50) [41] —... «не абстрактное, мертвое, неподвижное,

тики!

а конкретное»...

(52) [43] Примечание... результаты фи-
лософии Канта...: «что разум не мо-
жет познать истинного содержания
и что в отношении абсолютной
истины следует отсылать к вере»...

92

УЧЕНИЕ   О   БЫТИИ

С ЧЕГО СЛЕДУЕТ НАЧИНАТЬ НАУКУ?

Тема логики.
Сравнить с
„гносеоло-
гией" ныне.

59)* [49]**... (en passant***)
«природа познания» (id.
стр. 61 [51])

NВ

(60) [50]... «Нет» (курсив Гегеля) «ничего ни на
небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то
ни было, что не содержало бы вместе и непо-
средственности и  опосредствования»...

(62)   [52]   «Логика   есть   чистая   наука, т. е. чистое
знание во ВСЕМ объеме его РАЗВИТИЯ»...

С чего начать? „Чистое бытие" (Sein) (63) [53] — «ни-
чего не предполагать», начало. «Не заключать в себе

* - Hegel. Werke, Bd. III, Berlin, 1833. Ред.
** - Гегель. Сочинения, т. V, М., 1937. Ред,
*** — между прочим. Ред,

93

никакого содержания»... «не быть ничем опосредство-
ванным»...

(66) [55]... «Развитие» (des Erkennens *)... «дол-
жно определяться природой вещей и
самого содержания»...

NB

(68) [58] Начало содержит в себе и „Nichts" и
„Sein" **, оно есть их единство:... «на-
чинающегося еще нет; оно лишь напра-
вляется к бытию»... (от небытия к
бытию: «небытие, которое есть вместе
с тем бытие»).

(70—71)   [60—61]   Начать   философию   с   «Я»   нельзя.
Нет «объективного движения».

• познания. Ред.
• «ничто» и «бытие». Ред.

94

первый отдел:
ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ (КАЧЕСТВО)

(77)        [66]   Чистое   бытие — «без   всякого  дальнейшего
определения».

(Bestimmung есть уже Qualitat *. )

Переход Sein — в Dasein

наличное бытие
конечное       »
а это в Fursichsein (для себя бытие?)

Sein — Nichts — Werden **

«Чистое бытие и чистое ничто есть... одно и то же»

(78)        [67].

(81 [70]: Это кажется „парадоксом"). Их соединение
есть Werden.

«Движение непосредственного исчезания одного в дру-
гом»...

Nichts противополагают dem Etwas***. Но Etwas
есть уже определенное бытие, отличное от другого
Etwas, а здесь идет о простом Nichts (79) [68].

(Элеаты и Парменид особенно первые пришли к этой
абстракции бытия 71. ) У Гераклита «все течет» (80)
[69]... т. е. «все есть становление».

Ex nihilo nihil fit? **** Из Nichts выходит Sein (Wer-
den)...

(81) [70]: «Было бы нетрудно обнаружить это един-
ство бытия и ничто... в каждой (курсив Гегеля) дей-

* — Определение есть уже качество. Ред.
** — бытие — ничто — становление. Ред.
*** — нечто. Ред.
**** — Из ничего не происходит ничего? Ред.

95

ствительной вещи или мысли»... «нигде ни на небе, ни на
земле нет ничего, что не содержало бы в себе того и
другого, бытия и небытия». Возражения подсовывают
bestimmtes Sein * (есть у меня 100 талеров или
нет) 82 i. f. [71], — но не об этом речь...

„Необходи-
мая связь
всего мира"
... „взаимо-
определяю-
щая связь
всего"

NB

Звучит весьма ма-

«Определенное, конечное бытие есть
такое, которое относится к чему-либо
другому; это есть содержание, которое
находится в отношении необходимости
к другому содержанию, ко всему миру.
Принимая во внимание взаимоопреде-
ляющую связь целого, метафизика
вправе сделать утверждение — в сущ-
ности тавтологическое, — что, если бы
была разрушена одна пылинка, то разру-
шилась бы вся Вселенная» (83) [72].
(86) [75]: «То, что есть первое в науке,
должно было оказаться и исторически  первым».

териалистично!

91 [80]: «Становление есть данность бытия так же, как
и небытия».... «Переход есть то же, что становле-
ние»... (92 i. f. ) [81].

94 [83] «У Парменида, как и у Спинозы, не может
быть перехода от бытия или абсолютной субстан-
ции к отрицательному, конечному».
У Гегеля же единство или нераздельность (стр. 9 0
[79] это выражение иногда лучше, чем единство)
„бытия" и „ничто" дают переход, Werden.

(92 [81]: Для «опосредствованного бытия мы сохраним
выражение: существование». )

* — определенное бытие, Ред,
** — Не так ли? Ред.

96

L02 [90—91]: У Платона в „Пармениде" переход от бы-
тия и одного — „auBere Reflexion" *.
104 [93]: Говорят, тьма есть отсутствие света. Но «в чи-
стом свете столь же мало видно, как и в чистой тьме»...
107 [96] — Ссылка на бесконечно малые величины, кои
берутся в процессе исчезновения их...

NB

«Нет совершенно ничего, что не было бы
средним состоянием между бытием и ничто».
«Непонятность начала» — если ничто и бытие ис-
ключают друг друга, но это не диалектика, a Sophis-
terei **.

Софи-
стика
и
диалек-
тика

«Ибо софистика есть рассуждение из необ-
основанной предпосылки, принимаемой без
критики и необдуманно; диалектикой же мы
называем высшее разумное движение, в ко-
тором такие кажущиеся совершенно раздель-
ными определения переходят друг в друга
через самих себя, через то, что они есть, и
предпосылка снимается» (108) [96].
Werden. Его моменты: Entstehen und Vergehen ***
(109) [97].                

Das Aufheben des Werdens **** —dasDasein | кон-

aufbe-
wahren
zugleich

110 198—99]: aufheben = ein Ende ma-

chen
= erhalten

112 [100]: Dasein ist bestimmtes Sein ****** (N В
114 [102] „ein Konkretes" *******), —качество,
отдельное от Anderes, — veränderlich
und   e n d l i с h ********.

NB

*        — «внешняя рефлексия». Ред.

**        — софистика. Ред.

***        — возникновение и уничтожение. Ред.

****        — Снятие становления. Ред.

*****        — снять = покончить = удержать     (одновременно сохранить). Ред.

******        — наличное бытие есть определенное бытие. Ped.

******        — «нечто конкретное». Ред.

********        — другого, — изменчивое   и   конечное. Ред.

97

114 [103] «Определенность, изолированная так для себя,
как сущая определенность, есть качество»... «Ка-
чество, отличенное как сущее, есть реальность»
(115) [103].

117 [106]... «Определенность есть отрицание»...

(Spinoza) Omnis dеterminatio est negatio *, «это по-
ложение имеет бесконечную важность»...

Здесь изложение какое-то
отрывочное и сугубо туман-
ное.

120 [108]: «Нечто есть первое отрицание отрицания»...

125 [113—114] —... Две   пары   определений: 1)   «Нечто
и другое»; 2) «бытие для другого и в себе бытие».

NB

127 [115] — Ding an sich** — «весьма простая
абстракция». Кажется мудростью изречение,
что мы не знаем, что такое вещи в себе. Вещь
в себе есть абстракция от всякого определе-
ния [Sein-fur-Anderes * * *] [от всякого от-
ношения к другому], т. е. ничто. Следова-
тельно, вещь в себе «не что иное, как ли-
шенная истинности, пустая абстракция».

* — (Спиноза) Всякое определение есть отрицание. Ред.
* * — Вещь в себе. Ред.
*** — бытие для другого. Ред.
**** — Очень хорошо!!  Ред.
***** — то в вопрос необдуманным образом вложена невозможность
ответить на него... Ред.

98

Кантиан-
ство = мета-
физика

129 [117] — en passant: диалектическое
философствование, коего не знает
«метафизическое философствование,
к которому принадлежит также и
критическое».

134 [122—123]: «Граница (есть) простое отрицание
или первое отрицание» (des Etwas. Всякое нечто
имеет свою границу) «другое же есть вместе
с тем отрицание отрицания»...
137 [125]: „Etwas mit seiner immanenten Grenze gesetzt
als der Widerspruch seiner selbst, durch den es fiber
sich hinausgewiesen und getrieben wird, ist das
Endliche".

(Нечто, взятое с точки зрения его имма-
нентной границы, — с точки зрения его про-
тиворечия с самим собой, каковое противоре-
чие толкает его  [это нечто] и выводит его дальше
своих пределов, есть конечное).

Когда о вещах говорят, что они — конечны, то этим
признают, что их небытие есть их натура („небытие
есть их бытие").

«Они» (вещи) «суть, но истина этого бытия есть
их конец.

* — Читая Гегеля... Ред,

99

двигающийся к концу! Нечто? — значит,
не то, что другое. Бытие вообще? —
значит, такая неопределенность, что
бытие = небытию. Всесторонняя, уни-
версальная гибкость понятий, гибкость,
доходящая до тождества противополож-
ностей, — вот в чем суть. Эта гибкость,
примененная субъективно, = эклектике
и софистике. Гибкость, примененная
объективно, т. е. отражающая всесто-
ронность материального процесса и
единство его, есть диалектика, есть
правильное отражение вечного разви-
тия мира.

N В

мысли о

диалектике

en lisant

Hegel

139 [127] — Бесконечное и конечное, говорят, проти-
воположны? (см. стр. 148 [136—137]) (ср. стр. 151
[139]).

141 [129] — Sollen und Schranke — моменты des Endli-
chen *.

143 [132] — «В долженствовании начинается выход за
пределы конечности, бесконечность».

sehr
gut!